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  • Derrida : " 'Il faut bien manger' ou le calcul du sujet" (II)

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    Mais je ne saisis pas encore si tu laisses ou non une place à la question qui ? Si tu lui reconnais une pertinence, ou si au contraire tu ne veux pas la poser, si tu veux passer ici à côté de toute question.

    Ce par quoi je me trouve non pas installé, mais inquiété, commandé aussi, c’est la nécessité de repérer, partout où on répond à la question « qui ? », non seulement en termes de sujet mais aussi de Dasein, des oppositions conceptuelles qui n’ont pas encore été suffisamment interrogées, y compris par Heidegger. J’y faisais allusion tout à l’heure et c’est ce que j’ai tenté dans toutes mes références à Heidegger.

    On ne pourra refondre, sinon refonder de façon rigoureuse un discours sur le « sujet », sur ce qui tiendra la place (ou remplacera la place) du sujet (du droit, de la morale, de la politique, autant de catégories soumises à la même turbulence) qu’à travers l’expérience d’une déconstruction dont il faut rappeler une fois de plus à ceux qui ne veulent pas lire qu’elle n’est ni négative, ni nihiliste, pas même d’un nihilisme pieux, comme j’ai entendu dire.

    Un concept (c’est-à-dire aussi une expérience) de la responsabilité est à ce prix. Nous n’avons pas fini de le payer. Je parle d’une responsabilité qui ne soit pas sourde aux injonctions de la pensée. Comme tu l’as dit un jour, il y a du devoir dans la déconstruction. Cela doit être ainsi, s’il y en a, du devoir, s’il doit y en avoir. Le sujet, s’il doit y en avoir, vient après.

    Après : non qu’il faille attendre la fin si improbable d’une déconstruction pour prendre des responsabilités ! Mais pour décrire l’origine, le sens ou le statut de ces responsabilités, le concept de sujet reste encore problématique. Ce qui me gêne, ce n’est pas qu’il soit inadéquat: sans doute ne peut-il ou ne doit-il y avoir aucun concept adéquat à ce qu’on appelle la responsabilité. Celle-ci porte en elle, et doit le faire, une démesure essentielle. Elle ne se règle ni sur le principe de raison ni sur une comptabilité quelconque.

    Je dirais de façon un peu abrupte que le sujet est aussi un principe de calculabilité - dans le politique (et jusque dans le concept actuel de la démocratie, qui est moins clair, homogène, donné qu’on ne croit ou fait semblant de le croire, qui demande sans doute à être repensé, radicalisé, comme une chose de l’avenir), dans le droit (et je dirais des droits de l’homme ce que je viens de dire de la démocratie) et dans la morale. Il faut du calcul et je n’ai jamais eu contre le calcul, tu le sais, la réticence condescendante, la hauteur « heideggérienne ».

    Mais le calcul est le calcul. Et si je parle si souvent de l’incalculable ou de l’indécidable, ce n’est pas par simple goût du jeu ou pour neutraliser la décision, au contraire: je crois qu’il n’y a ni responsabilité ni décision éthico-politique qui ne doive traverser l’épreuve de l’incalculable ou de l’indécidable. Il n’y aurait autrement que calcul, programme, causalité, au mieux « impératif hypothétique ».

    C’est donc plutôt une certaine fermeture — saturée ou suturée — de l’identité à soi, une structure encore trop étroite de l’identification à soi qui confère aujourd’hui au concept de sujet son effet dogmatique. A une distance qu’il ne faut jamais négliger, quelque chose d’analogue se produit peut-être, me semble-t-il, pour le concept de Dasein. Malgré tout ce qu’il ouvre et donne à penser, à questionner, à redistribuer, ce concept occupe encore une place analogue à celle du sujet transcendantal. Et il se détermine, dans Sein und Zeit, à partir d’oppositions encore insuffisamment interrogées, me semble-t-il. On retrouve ici la question de l’homme. À l’homme seul - et c’est en somme sa définition pour Heidegger - est reconnue la possibilité pour le «qui» indéterminé de devenir-sujet ou, plus originairement, de devenir Dasein et Dasein jeté (geworfen) dans le monde. Cela par opposition à toute autre forme de rapport à soi, par exemple ce qu’on appelle le vivant en général, notion encore très obscure, pour les raisons mêmes dont nous parlons. Tant qu’on n’a pas déconstruit ces oppositions - et elles sont fortes, subtiles, parfois très implicites - on reconstitue sous le nom de sujet, voire sous le nom de Dasein, une identité illégitimement délimitée. Illégitimement, mais souvent au nom du droit, justement ! d’un certain droit, car c’est pour arrêter un certain droit, un certain calcul juridico-politique qu’on interrompt ainsi le questionnement. La déconstruction en appelle donc à un autre droit ou plutôt se laisse appeler par lui, un droit plus exigeant encore, prescrivant, autrement, plus de responsabilité.

    Il ne s’agit donc pas d’opposer à cette énorme multiplicité de discours traditionnels sur l’homme, l’animal, la plante ou la pierre, un autre discours sur les mêmes « choses », mais d’analyser sans fin et dans ses intérêts toute la machinerie conceptuelle qui a permis de parler de « sujet » jusqu’ici. Et l’analyse est toujours plus et autre chose qu’une analyse. Elle transforme - ou traduit une transformation en cours. La traduction est transformatrice. Cela explique la nervosité ou la crispation de ceux qui veulent maintenir tous ces thèmes, tous ces « mots » (1’« homme », le « sujet », etc.) à l’abri de toute question et manipulent le soupçon éthico-politique à l’endroit de la déconstruction.

    Si nous voulons encore parler du sujet - juridique, éthique, politique, psychologique, etc. —, et de ce qui en fait communiquer la sémantique avec celle du sujet de la proposition (distingué des qualités, des attributs ou encore, comme la substance, des phénomènes, etc.) ou avec le thème ou la thèse (le sujet d’un discours ou d’un livre), il faut d’abord soumettre à l’épreuve des questions les prédicats essentiels dont tous ces sujets sont le sujet. Ils sont nombreux et divers selon le type ou l’ordre des sujets, mais tous ordonnés autour de l’étant-présent: présence à soi — ce qui implique donc une certaine interprétation de la temporalité —, identité à soi, positionnalité, propriété, personnalité, ego, conscience, volonté, intentionnalité, liberté, humanité, etc.

    Il faut questionner cette autorité de l’étant-présent, mais la question elle-même n’est ni le premier ni le dernier mot, j’ai tenté de le montrer dans De l’esprit, par exemple, mais aussi partout où j’ai parlé du « oui, oui », du « Viens » ou de l’affirmation qui ne s’adresse pas d’abord à du sujet. Cet au-delà ou cette veille de la question est tout sauf précritique. Au-delà même de la critique, elle situe une responsabilité aussi irréductible que rebelle à la catégorie traditionnelle de « sujet ». C’est ce qui conduit à reconnaître les processus de la différance, de la trace, de l’itérabilité, de l’ex-appropriation, etc. Ils sont à l’œuvre partout, c’est-à-dire bien au-delà de l’humanité. Un discours ainsi restructuré peut tenter de situer autrement la question de ce qu’est, peut être, doit être un sujet humain, une morale, un droit, une politique du sujet humain.

    Cette tâche reste à venir, très loin devant nous. Elle passe – notamment - par la grande question phénoméno-ontologique du comme tel, de l’apparaître comme tel dont on pense qu’en dernière analyse il distingue ledit sujet humain ou le Dasein de toute autre forme de rapport à soi ou à l’autre comme tel. L’expérience ou l’ouverture du comme tel onto-phénoménologique n’est peut-être pas seulement ce dont seraient privés la pierre ou l’animal, c’est aussi ce à quoi on ne peut ni ne doit soumettre l’autre en général, le « qui » de l’autre qui ne pourrait jamais apparaître absolument comme telqu’en disparaissant comme autre. Les grandes questions du sujet, comme questions du droit, de l’éthique et de la politique reconduisent toujours en ce lieu.

    Si l’on revient à cette sémantique du jeter ou du «subjectile» qui institue le concept de sujet, on doit remarquer que la Geworfenheit(l’être-jeté) du Dasein, avant même d’être subjectivité, ne caractérise pas simplement un état, un fait, l’être-jeté dans le monde à la naissance. Elle peut aussi décrire une manière d’être jeté, livré, exposé à l’appel (Ruf). Rappelle-toi l’analyse du Gewissenet du Schuldigsein originaire. Heidegger démontre en particulier ce qu’a d’insuffisant, du point de vue anthropologico-ontologique, aussi bien l’image (Bild) du tribunal kantien que le recours à des facultés psychiques ou à des actes personnels pour décrire l’appel et la « conscience morale ». Mais la traduction reste équivoque. Gewissen n’est pas encore la « conscience morale » qu’elle rend possible, pas plus que le Schuldigseinn’est une culpabilité: plutôt la possibilité d’être coupable, la passibilité ou l’imputabilité. Je serais tenté de mettre en rapport cet appel avec ce que Heidegger dit de façon énigmatique et elliptique de la « voix de l’ami », de 1’« entente » de cette voix, que tout Dasein « porte en lui ».

    J’y reviens ailleurs, dans un texte à paraître, Mais je remarque déjà ceci: le «qui» de l’amitié, la voix de l’ami ainsi décrite appartient donc à la structure existentiale du Dasein. Ce n’est pas une passion ou un affect parmi d’autres. Le «qui» de l’amitié précède toute détermination subjectale, comme l’appel (Ruf) qui provoque ou convoque la «conscience» et ouvre donc la responsabilité. C’est à l’ouverture indéfinie de cette question que je serais tenté de te lire dans La Communauté désœuvrée, ou de lire La Communautéinavouable ou encore ces quelques lignes de L’amitiéde Blanchot : « Et lorsque nous nous posons la question : “Qui fut le sujet de cette expérience ?”, cette question fait peut-être déjà réponse, si, à celui même qui l’a conduite, c’est sous cette forme interrogative qu’elle s’est affirmée en lui, en substituant au “Je” fermé et unique l’ouverture d’un “Qui ?” sans réponse ; non que cela signifie qu’il lui ait fallu seulement se demander: “Quel est ce moi que je suis ?”, mais bien plus radicalement se ressaisir sans relâche, non plus comme “Je” mais comme un “Qui ?”, l’être inconnu et glissant d’un “Qui ?” indéfini. »

    L’origine de l’appel qui ne vient de nulle part, dont l’origine en tout cas n’est pas encore un « sujet » divin ou humain, institue une responsabilité qui se trouve à la racine de toutes les responsabilités ultérieures (morale, juridique, politique), de tout impératif catégorique. Dire de cette responsabilité, et même de cette amitié, qu’elle n’est pas «humaine», pas plus que « divine », ce n’est pas la dire simplement inhumaine. Cela dit, peut-être est-il plus « digne » de l’humanité d’en maintenir une certaine inhumanité, la rigueur d’une certaine inhumanité. De toute façon, le choix ne nous est pas laissé par cette loi-là. Quelque chose de cet appel de l’autre doit rester non réappropriable, non subjectivable, d’une certaine manière non identifiable, supposition sans suppôt, pour rester de l’autre, appel singulierà la réponse ou à la responsabilité. C’est pourquoi la détermination du «Qui» singulier, en tout cas sa détermination en sujet, reste toujours problématique. Et doit le rester. Ce devoir n’est pas seulement un impératif théorique.

    Dans ce sens, en effet, la détermination de « qui » est problématique. Mais en un autre sens, le « qui ? » interrogatif — celui que j’ai employé pour formuler ma question — n’est-il pas déterminant ? Je veux dire qu’il prédétermine — comme toute question prédétermine le régime de sa réponse - la réponse de quelqu’un, de quelque un. C’est un répondant qui est prédéterminé, c’est-à-dire aussi, appelé. Je retrouverais ainsi, me semble-t-il, quelque chose du fil conducteur de ta réponse. Mais je constate alors que d’un même geste, ou du moins dans ce même entretien, tu tiens à l’écart, sous méfiance, la question « qui ? », et tu valides de plus en plus le « qui ? ». Tu le valides, en supprimant ce qui, a priori, restreindrait la question à l’humanité.

    Oui, ce qui la restreindrait à une grammaire réglée non seulement par un langage dit occidental mais par ce qu’on croit être l’humanité même du langage.

    Je fais une remarque incidente. Dans le cours de Heidegger auquel tu te réfères à propos de l’animal, il y a tout de même quelque chose d’étrange, si mon souvenir est exact : vers la fin de l’analyse de l’animal, Heidegger attribue à celui-ci une tristesse, une tristesse liée à son « manque de monde ». Par cette seule indication, est-ce que Heidegger ne contredit pas une partie de ce qu’il a dit auparavant ? Comment la tristesse serait-elle simplement non humaine ? Ou bien, comment une telle tristesse ne témoignerait-elle pas malgré tout d’un rapport à un monde ?

    Le discours heideggérien sur l’animal est violent et embarrassé, parfois contradictoire. Heidegger ne dit pas simplement « l’animal est pauvre en monde (weltarm) », car à la différence de la pierre, il a un monde. Il dit : l’animal aun monde sur le mode du ne-pas-avoir. Mais ce ne-pas-avoir n’est pas non plus à ses yeux une indigence, le manqued’un monde qui serait humain. Alors pourquoi cette détermination négative ? D’où vient-elle ? Il n’y a pas de catégorie d’existence originale pour l’animal: il n’est évidemment pas Dasein (l’être ne peut apparaître, être ni être interrogé comme tel (als) pour l’animal) ni vorhanden ni zuhanden. Sa simple existence introduit un principe de désordre ou de limitation dans la conceptualité de Sein und Zeit.

    Pour revenir à ta remarque, peut-être l’animal est-il triste, peut-être paraît-il triste parce qu’il a un monde, certes, au sens où Heidegger parle d’un monde comme monde de l’esprit, et parce qu’il y a une ouverture de ce monde pour lui, mais une ouverture sans ouverture, un avoir (le monde) sans l’avoir. D’où l’impression de tristesse – pour l’homme ou par rapport à l’homme, dans la société de l’homme. D’une tristesse déterminée dans sa phénoménologie, comme si l’animal restait un homme enveloppé, souffrant, privé de ne pas avoir accès au monde de l’homme qu’il pressent pourtant, ni à la vérité, à la parole, à la mort, à l’être de l’étant comme tel. Heidegger a beau se défendre de cette interprétation anthropo-téléologique, elle me paraît réclamée par ce qu’il y a de plus aigu en sa description de l’avoir-sur-le-mode-du-ne-pas-avoir-un-monde.

    Essayons, dans cette logique, quelques questions. Par exemple, l’animal entend-il cet appel dont nous parlions plus haut, à l’origine de la responsabilité ? L’animal répond-il ? Questionne-t-il ? Et surtout l’appel que le Daseinentend peut-il, en son origine, venir à l’animal ou venir de l’animal ? Y a-t-il une venue de l’animal ? La voix de l’ami peut-elle être celle d’un animal ? Y a-t-il de l’amitié possible pour l’animal, entre animaux ? Comme Aristote, Heidegger dirait: non. A-t-on une responsabilité à l’égard du vivant en général ? La réponse est toujours non, et la question est formée, posée de telle façon que la réponse soit nécessairement « non » dans tout le discours canonisé ou hégémonique des métaphysiques ou des religions occidentales, y compris dans les formes les plus originales qu’il peut prendre aujourd’hui, par exemple chez Heidegger ou Levinas.

    Je ne rappelle pas cela pour aller au secours d’un végétarianisme, de l’écologisme ou des sociétés protectrices des animaux — ce que je pourrais aussi vouloir faire, et nous accéderions ainsi au centre du sujet. Je voudrais surtout mettre en lumière, en suivant cette nécessité, la structure sacrificielledes discours auxquels je suis en train de me référer. Je ne sais pas si « structure sacrificielle » est l’expression la plus juste. Il s’agit en tout cas de reconnaître une place laissée libre, dans la structure même de ces discours qui sont aussi des « cultures », pour une mise à mort non criminelle: avec ingestion, incorporation ou introjection du cadavre. Opération réelle, mais aussi symbolique quand le cadavre est « animal » (et à qui fera-t-on croire que nos cultures sont carnivores parce que les protéines animales seraient irremplaçables ?), opération symbolique quand le cadavre est « humain ». Mais le « symbolique » est très difficile, en vérité impossible à délimiter dans ce cas, d’où l’énormité de la tâche, sa démesure essentielle, une certaine anomie ou monstruosité de ce dont il faut ici répondre, ou devantquoi (qui ? quoi ?) il faut répondre.

    En nous en tenant à des possibilités typiques originales, prenons les choses d’un autre côté : non plus celui de Heidegger, mais celui de Levinas pour qui la subjectivité, dont il parle beaucoup d’une manière insolite, nouvelle et forte, se constitue d’abord comme celle de l’otage. Ainsi repensé, celui-ci serait livré à l’autre dans l’ouverture sainte de l’éthique, à l’origine de la sainteté même. Le sujet est responsable de l’autre avant de l’être de lui-même comme « moi ». Cette responsabilité de l’autre, pour l’autre, lui advient par exemple (mais ce n’est plus un exemple parmi d’autres) dans le « Tu ne tueras point ». Tu ne tueras point ton prochain. Toutes les conséquences s’enchaînent, et doivent le faire de façon continue: tu ne le feras pas souffrir, ce qui est parfois pire que la mort, tu ne lui feras pas du mal, tu ne le mangeras pas, pas même un petit peu, etc. L’autre, le prochain, l’ami (Nietzsche essaie de dissocier ces deux valeurs dans Zarathoustra, mais laissons, j’essaierai d’y revenir ailleurs), est sans doute dans l’éloignement infini de la transcendance.

    Mais le « Tu ne tueras point » s’adresse à lui et le suppose. Il se destine à cela même qu’il institue, l’autre comme homme. C’est de lui que le sujet est d’abord l’otage. Le « Tu ne tueras point » - avec toute sa conséquence, qui est sans limite — n’a jamais été entendu dans la tradition judéo-chrétienne, ni apparemment par Levinas, comme un « tu ne mettras pas à mort le vivant en général ». Il a pris sens dans des cultures religieuses pour lesquelles le sacrifice carnivore est essentiel, comme l’être-chair. L’autre, tel qu’il se laisse penser selon l’impératif de la transcendance éthique, c’est bien l’autre homme: l’homme comme l’autre, l’autre comme homme. Humanisme de l’autre homme, c’est un titre dans lequel Levinas suspend justement la hiérarchie de l’attribut et du sujet. Mais l’autre-homme est le sujet.

    Des discours aussi originaux que ceux de Heidegger et de Levinas bouleversent, certes, un certain humanisme traditionnel. Ce sont néanmoins des humanismes profonds, et tous les deux le sont, malgré les différences qui les séparent, en tant qu’ils ne sacrifient pas le sacrifice. Le sujet (au sens de Levinas) et le Dasein sont des «hommes» dans un monde où le sacrifice est possible et où il n’est pas interdit d’attenter à la vie en général, seulement à la vie de l’homme, de l’autre prochain, de l’autre comme Dasein. Heidegger ne le dit pas ainsi. Mais ce qu’il place à l’origine de la conscience morale (ou plutôt du Gewissen) est évidemment refusé à l’animal. Pas plus que le Dasein, le Mitseinn’est accordé, si on peut dire, au vivant en général. Mais seulement à cet être-pour-la-mort qui fait aussi du Dasein autre chose, plus et mieux qu’un vivant.

    Si justifiée qu’elle soit d’un certain point de vue, la critique obstinée du vitalisme ou des philosophies de la vie par Heidegger, mais aussi de toute prise en considération de la vie dans la structure du Dasein, n’est pas sans rapport avec ce que j’appelle ici la « structure sacrificielle ». Celle-ci me paraît (c’est en tout cas pour l’instant une hypothèse que j’essaie d’articuler avec ce que j’ai appelé ailleurs la structure « phallogocentrique ») définir le contour invisible de toutes ces pensées, quel que soit l’écart marqué par celle de Levinas au regard de l’ontologie (au nom de ce qu’il appelle métaphysique) ou par celle de Heidegger au regard de la métaphysique onto-théologique. En allant ici beaucoup trop vite, j’essaierais de relier la question du « qui » à la question du « sacrifice ».

    [Il ne s’agirait pas seulement de rappeler la structure phallogocentrique du concept de sujet, du moins en son schème dominant. Je voudrais un jour démontrer que ce scheme implique la virilité— Carnivore. Je parlerais d’un carno-phallogocentrismesi ce n’était là une sorte de tautologie ou plutôt d’hétéro-tautologie comme synthèse a priori, tu pourrais traduire par « idéalisme spéculatif », «devenir-sujet de la substance», «savoir absolu» passant par le « vendredi saint spéculatif »: il suffit de prendre au sérieux l’intériorisation idéalisante du phallus et la nécessité de son passage par la bouche, qu’il s’agisse des mots ou des choses, des phrases, du pain ou du vin quotidien, de la langue, des lèvres ou du sein de l’autre.

    On va protester : il y a (reconnus depuis peu, tu le sais bien) des sujets éthiques, juridiques, politiques, des citoyens à part (presque) entière qui sont aussi des femmes et/ou des végétariens ! Mais cela n’est admis dans le concept, et en droit, que depuis peu et justement au moment où le concept de sujet entre en déconstruction. Est-ce fortuit ? Et ce que j’appelle ici schèmeou image, ce qui lie le concept à l’intuition, installe la figure virile au centre déterminant du sujet. L’autorité et l’autonomie (car même si celle-ci se soumet à la loi, cet assujettissement est liberté) sont, par ce schème, plutôt accordées à l’homme (homo et vir) qu’à la femme, et plutôt à la femme qu’à l’animal. Et bien entendu à l’adulte plutôt qu’à l’enfant. La force virile du mâle adulte, père, mari ou frère (le canon de l’amitié, je le montrerai ailleurs, privilégie le schème fraternel) appartient au schème qui domine le concept de sujet. Celui-ci ne se veut pas seulement maître et possesseur actif de la nature. Dans nos cultures, il accepte le sacrifice et mange de la chair.

    Comme nous n’avons pas beaucoup de temps ni de place, et au risque de faire hurler (là, on sait à peu près qui), je te demande : dans nos contrées, qui aurait quelque chance de devenir un chef d’État, et d’accéder ainsi « à la tête », en se déclarant publiquement, et donc exemplairement, végétarien ? Le chef doit être mangeur de chair (en vue d’être d’ailleurs lui-même « symboliquement » — voir plus haut — mangé). Pour ne rien dire du célibat, de l’homosexualité, et même de la féminité (qui n’est admise pour l’instant, et si rarement, à la tête de quoi que ce soit, et surtout de l’État, que si elle se laisse traduire dans un schème viril et héroïque. Contrairement à ce qu’on croit souvent, la « condition féminine », notamment du point de vue du droit, s’est détériorée du XIVe au XIXe siècle en Europe, atteignant le pire au moment où le code napoléonien inscrivait dans le droit positif le concept de sujet dont nous parlons.).

    En répondant à ces questions, tu n’auras pas seulement un schème du dominant, du dénominateur commun du dominant, aujourd’hui encore, dans l’ordre du politique ou de l’Etat, du droit ou de la morale, tu auras le schème dominant de la subjectivité même. C’est le même. Si maintenant la limite entre le vivant et le non-vivant paraît aussi peu sûre, du moins comme limite oppositionnelle, que celle de 1’« homme » et de 1’« animal », et si dans l’expérience (symbolique ou réelle) du « manger-parler-intérioriser », la frontière éthique ne passe plus rigoureusement entre le « tu ne tueras point » (l’homme, ton prochain) et le «tu ne mettras pas à mort le vivant en général», mais entre plusieurs modes, infiniment différents, de la conception-appropriation-assimilation de l’autre, alors, quant au « Bien » de toutes les morales, la question reviendra à déterminer la meilleure manière, la plus respectueuse et la plus reconnaissante, la plus donnante aussi de se rapporter à l’autre et de rapporter l’autre à soi.

    Pour tout ce qui se passe au bord des orifices (de l’oralité mais aussi de l’oreille, de l’œil - et de tous les « sens » en général) la métonymie du « bien manger » serait toujours la règle. La question n’est plus de savoir s’il est « bon » ou « bien » de « manger » l’autre, et quel autre. On le mange de toute façon et on se laisse manger par lui. Les cultures dites non anthropophagiques pratiquent l’anthropophagie symbolique et construisent même leur socius le plus élevé, voire la sublimité de leur morale, de leur politique et de leur droit, sur cette anthropophagie. Les végétariens eux aussi mangent de l’animal et même de l’homme. Ils pratiquent un autre mode de dénégation.

    La question morale n’est donc pas, n’a jamais été: faut-il manger ou ne pas manger, manger ceci et non cela, du vivant ou du non-vivant, de l’homme ou de l’animal, mais puisqu’il faut bien manger de toute façon et que c’est bien, et que c’est bon, et qu’il n’y a pas d’autre définition du bien, comment faut-il bien manger ? Et qu’est-ce que cela implique ? Qu’est-ce que manger ? Comment régler cette métonymie de l’introjection ? Et en quoi la formulation même de ces questions dans le langage donne-t-elle encore à manger ? En quoi la question, si tu veux, est-elle encore carnivore ? La question infiniment métonymique au sujet du « il faut bien manger » ne doit pas être nourrissante seulement pour moi, pour un moi, qui alors mangerait mal, elle doit être partagée, comme tu le dirais peut-être, et non seulement dans la langue.

    « Il faut bien manger » ne veut pas d’abord dire prendre et comprendre en soi, mais apprendre et donner à manger, apprendre-à-donner-à-manger-à-l’autre. On ne mange jamais tout seul, voilà la règle du « il faut bien manger ». C’est une loi de l’hospitalité infinie. Et toutes les différences, les ruptures, les guerres (on peut même dire les guerres de religion) ont ce « bien manger » pour enjeu. Aujourd’hui plus que jamais. Il faut bien manger, voilà une maxime dont il suffirait de faire varier les modalités et les contenus. À l’infini. Elle dit la loi, le besoin oule désir (je n’ai jamais cru à la radicalité de cette distinction parfois utile), l’orexis, la faim et la soif (« il faut », « il faut bien »), le respect de l’autre au moment même où, en en faisant l’expérience (je parle ici du « manger » métonymique comme du concept même de l’expérience), on doit commencer à s’identifier à lui, à l’assimiler, l’intérioriser, le comprendre idéalement (ce qu’on ne peut jamais faire absolument sans s’adresser à l’autre et sans limiter absolument la compréhension même, l’appropriation identifiante), lui parler dans des mots qui passent aussi dans la bouche, l’oreille et la vue, respecter la loi qui est à la fois une voix et un tribunal (elle s’entend, elle est en nous qui sommes devant elle).

    Le raffinement sublime dans le respect de l’autre est aussi une manière de « bien Manger » ou de « le Bien manger ». Le Bien se mange aussi. Il faut le bien manger.] Je ne sais pas, à ce point, qui est « qui » ni davantage ce que veut dire « sacrifice » ; pour déterminer ce dernier mot, je retiens seulement cet indice: le besoin, le désir, l’autorisation, la justification de la mise à mort, la mort donnée comme dénégation du meurtre. La mise à mort de l’animal, dit cette dénégation, ne serait pas un meurtre. Et je relierais cette « dénégation » à l’institution violente du «qui» comme sujet. Inutile de le souligner, cette question du sujet et du « qui » vivant est au centre des inquiétudes les plus pressantes des sociétés modernes, qu’il s’agisse de la naissance ou de la mort, de l’axiomatique à l’œuvre dans le traitement du sperme ou de l’ovule, des mères porteuses, du génie génétique, de ladite bioéthique ou biopolitique (quel doit être le rôle de l’État dans la détermination ou la protection d’un sujet vivant ?), dans la critériologie accréditée pour la détermination, voire la provocation « euthanasique » de la mort (comment justifier la référence dominante à la conscience, au vouloir, au cortex ?), dans le prélèvement et la greffe d’organes, etc. (je rappelle au passage que la question de la greffe en général a toujours été — et thématiquement dès le commencement — essentielle à la déconstruction du phallogocentrisme).

    Revenons un peu en arrière : par rapport à qui, à quel autre, le sujet est-il d’abord jeté (geworfen) ou exposé comme otage ? Qui est le « prochain » dans la proximité même de la transcendance, celle de Heidegger ou celle de Levinas ? Ces deux pensées de la transcendance sont aussi différentes qu’on voudra, aussi différentes ou semblables que l’être et l’autre, mais elles me paraissent fidèles au même schème. Ce qui reste à venir ou ce qui reste enfoui dans une mémoire presque inaccessible, c’est la pensée d’une responsabilité qui ne s’arrête pas encore à cette détermination du prochain, au schème dominant de cette détermination. On pourrait, si on le voulait, montrer que les inquiétudes ou les questions que je formule ici ne concernent pas seulement les métaphysiques, les onto-théologies et certaines pensées qui prétendent les excéder, mais l’ethnologie des espaces religieux dans lesquels ces pensées se sont « présentées ».

    J’avais essayé de suggérer, notamment dans De l’esprit, que malgré tant de dénégations, Heidegger était un penseur judéo-chrétien. (Toutefois une «ethnologie» ou une sociologie des religions ne serait à la mesure de ces problèmes que si elle n’était plus elle-même dominée, comme science régionale, par la conceptualité héritée de ces métaphysiques ou onto-théologies. Une telle ethnologie aurait en particulier à séjourner auprès de l’histoire si complexe de la culture hindouiste qui représente peut-être la confirmation la plus subtile et la plus décisive de ce schème. Est-ce qu’elle n’oppose pas, justement, la hiérarchie politique - ou l’exercice du pouvoir - à la hiérarchie religieuse, celle-ci s’interdisant, celle-là s’accordant, voire s’imposant la nourriture carnée ? Pour en rester au plus sommaire, on peut penser à la hiérarchie des varna, sinon des castes, et à la distinction entre les prêtres Brahmanes, qui sont devenus végétariens et les guerriers Ksatriyas qui ne le sont pas)...

    Je te coupe, parce que je voudrais pouvoir encore, dans le temps qui nous reste, te poser quelques questions. Celle-ci d’abord: dans le déplacement, que tu juges nécessaire, de l’homme à l’animal - pour m’exprimer très vite et grossièrement — qu’arrive-t-il au langage ?

    L’idée selon laquelle l’homme est le seul être parlant, dans sa forme traditionnelle ou dans sa forme heideggérienne, me paraît à la fois indéplaçable et hautement problématique. Bien entendu, si on définit le langage de telle sorte qu’il soit réservé à ce qu’on appelle l’homme, que dire ? Mais si on réinscrit le langage dans un réseau de possibilités qui ne l’entourent pas seulement mais le marquent irréductiblement de l’intérieur, tout change. Je pense en particulier à la marque en général, à la trace, à l’itérabilité, à la différance, autant de possibilités ou de nécessités sans lesquelles il n’y aurait pas de langage et qui ne sont pas seulement humaines.

    Il ne s’agit pas d’effacer les ruptures et les hétérogénéités. Je conteste seulement qu’elles donnent lieu à une seule limite oppositionnelle, linéaire, indivisible, à une opposition binaire entre l’humain et l’infrahumain. Et ce que j’avance ici doit permettre de rendre compte du savoir scientifique sur la complexité des « langages animaux », le codage génétique, toutes les formes de marquage à l’intérieur desquelles le langage dit humain, si original qu’il soit, ne permet pas de « couper », une seule fois, là où l’on voudrait couper en général. Tu sais que, malgré l’apparence, je parle ici de problèmes très « concrets » et très « actuels » : l’éthique et la politique du vivant. On sait moins que jamais où couper — et à la naissance et à la mort. Et cela veut dire aussi qu’on ne sait jamais, on n’a jamais su comment découper un sujet. Moins que jamais aujourd’hui. Si nous en avions le temps et la place, j’aurais aimé parler ici du Sida, événement que l’on pourrait dire historial dans l’époque de la subjectivité si on faisait encore crédit à l’historialité, à l’époqualité et à la subjectivité.

    Deuxième question: puisque, dans la logique que tu as déployée, tu réserves, pour dans très longtemps la possibilité d’en revenir ou d’en venir enfin à interroger le sujet de la responsabilité éthique, juridique, politique, etc., que dire de cette ou de ces responsabilités maintenant? Ne pourrait-on en parler qu’au titre d’une « morale par provision » ? Qu’est-ce que cela voudrait dire ? Et j’y joindrais la question de ce qui est peut-être aujourd’hui reconnu comme « la » question, ou comme « la » figure de la responsabilité, celle d’Auschwitz. Là où un consensus à peu près général reconnaît une responsabilité absolue, et appelle à être responsable pour que cela ne se reproduise pas, dis-tu la même chose — par provision ou non —, ou dis-tu qu’il faut différer la réponse à cette question ?

    Je ne souscrirais pas à l’expression de «morale par provision». La responsabilité la plus exigeante commande au moins de ne pas se fier aveuglément aux axiomes dont nous venons de parler. Ils limitent encore le concept de responsabilité dans des frontières dont ils ne permettent pas de répondre et ils constituent, eux, en schèmes provisoires, les modèles mêmes de la morale et du droit traditionnels. Mais pour ce surcroît de responsabilité qu’appelle ou qui appelle le geste déconstructeur dont je parle, aucune attente n’est possible ni légitime.

    L’explication déconstructive avec les prescriptions provisoires peut demander la patience infatigable du re-commencement, mais l’affirmation qui motive la déconstruction est inconditionnelle, impérative et immédiate - en un sens qui n’est pas nécessairement ou seulement kantien et même si cette affirmation, parce qu’elle est double, comme j’ai tenté de le montrer, reste sans cesse menacée. C’est pourquoi elle ne laisse aucun répit, aucun repos. Elle peut toujours déranger, du moins, le rythme institué de toutes les pauses (et le sujet est une pause, une stance, l’arrêt stabilisateur, la thèse ou plutôt l’hypothèse dont on aura toujours besoin), elle peut toujours troubler les samedis, les dimanches... et les vendredis... je te laisse compléter cette phrase monothéiste, c’est un peu fatigant.

    Penserais-tu, ainsi, que le silence de Heidegger sur les camps — ce silence quasiment total, à la différence de ce que fut son silence relatif sur son propre nazisme —, penserais-tu que ce silence aurait pu relever d’une telle « explication déconstructive », différente mais comparable, et qu’il aurait tenté de mener en silence, sans arriver à s’en expliquer ? (Je pourrais poser cette question à propos d’autres, de Bataille par exemple, mais restons-en à Heidegger pour aujourd’hui.)

    Oui et non. Le surcroît de responsabilité dont je viens de parler n’autorisera jamais aucun silence. Je répète: la responsabilité est excessive ou n’est pas une responsabilité. Une responsabilité limitée, mesurée, calculable, rationnellement distribuable, c’est déjà le devenir-droit de la morale ; c’est parfois aussi le rêve de toutes les bonnes consciences, dans la meilleure hypothèse, des petits ou des grands inquisiteurs dans la pire hypothèse. Je suppose, j’espère que tu n’attends pas de moi que je dise seulement « Je condamne Auschwitz » ou « Je condamne tout silence sur Auschwitz ».

    S’agissant de cette dernière phrase ou de ses équivalents, je trouve un peu indécente, voire obscène, la mécanique des procès improvisés contre tous ceux qu’on croit pouvoir accuser de n’avoir pas nommé ou pensé « Auschwitz ». Compulsion au discours sentencieux, exploitation stratégique, éloquence de la dénonciation: tout cela serait moins grave si on commençait par dire rigoureusement ce qu’on nomme « Auschwitz » et ce qu’on en pense, si on en pense quelque chose. Quel est ici le référent ? Fait-on un usage métonymique de ce nom propre ? Si oui, qu’est-ce qui le règle ? Pourquoi ce nom plutôt que celui d’un autre camp, d’autres exterminations de masse, etc. (et qui a répondu sérieusement à ces questions) ? Si non, pourquoi cette restriction oublieuse et tout aussi grave ? Si on admet - et cette concession me paraît lisible partout - que la chose reste impensable, qu’on n’a pas encore de discours à sa mesure, si on reconnaît qu’on n’a rien à dire sur les victimes réelles d’Auschwitz, celles-là même qu’on s’autorise pourtant à traiter par métonymie ou à nommer via negativa, alors qu’on cesse de diagnostiquer les prétendus silences, de faire avouer les « résistances » ou les «impensés» de tous les autres à la cantonade.

    Bien sûr, le silence sur Auschwitz ne sera jamais justifiable, mais non davantage qu’on en parle de façon aussi instrumentale et pour n’en rien dire, n’en rien dire qui n’aille de soi, trivialement, et ne serve d’abord à se donner bonne conscience, pour ne pas être le dernier à accuser, à donner des leçons, à prendre des positions ou à parader. Quant à ce que tu appelles le fameux « silence » de Heidegger, je crois que pour l’interpréter ou pour le juger - ce qui ne revient pas toujours au même —, il faudrait au moins tenir compte, et ce n’est pas facile à circonscrire et cela demanderait plus de temps et de place, de ce que nous avons dit jusqu’ici du sujet, de l’homme, de l’animal mais aussi du sacrifice. C’est-à-dire de tant d’autres choses. Condition nécessaire, qui appellerait déjà de longs discours. Quant à aller au-delà de cette condition nécessaire mais insuffisante, je préfère que nous attendions, disons, un autre moment, l’occasion d'une autre discussion : un autre rythme et une autre forme.

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    Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans Cahiers Confrontation, 20, hiver 1989 : « Après le sujet qui vient. » La notice de présentation précisait : « Jacques Derrida n avait pu rédiger à temps un texte pour Topoi [Revue de langue anglaise dans laquelle cet entretien a été publié d’abord, en octobre 1988 : « Who is coming after the subject ? », Dordrecht et Boston, Reidel.] Il avait proposé la formule d’un entretien. Celui-ci, néanmoins, avait eu lieu trop tard pour pouvoir être transcrit et traduit intégralement dans Topoi, qui n’a pu en publier environ que la moitié. Il figure ici presque en entier (non sans l’abandon de certains développements dont les thèmes étaient pourtant annoncés dans Topoi : l’ensemble eût été à la fois trop long et parfois trop écarté du thème directeur). »

    Cf. Éperons, Parages, Préjugés [dans La faculté de juger, Paris, Minuit, 1985], Ulysse Gramophone, De l’esprit. « Nombre de Oui » dans Psyché... et passim.

    Cf., par exemple, La voix et le phénomène (PUF, 1967, p. 94, n. 1). Cette longue note développe les implications de telle phrase de Husserl : « Nous ne pouvons nous exprimer autrement qu’en disant : ce flux est quelque chose que nous nommons ainsi d’après ce qui est constitué, mais il n’est rien de temporellement “objectif”. C’est la subjectivité absolue, et il a les propriétés absolues de quelque chose qu’il faut désigner métaphoriquement comme “flux”, quelque chose qui jaillit “maintenant”, en un point d’actualité, un point-source originaire, etc. Dans le vécu de l’actualité, nous avons le point-source originaire et une continuité de moments de retentissements. Pour tout cela, les noms nous font défaut. » La suite de la note décrit cet être-hors-de-soi du temps comme espacement, et je conclus ainsi: « Il n’y a pas de subjectivité constituante. Et il faut déconstruire jusqu’au concept de constitution. »

    Cf. « Forcener le subjectile », dans Artaud, Dessins et Portraits, Paris, Gallimard, 1986.

    Cf. De l’esprit, Paris, Galilée, 1987, p. 27, 75 et Psyché, Galilée, 1987, p. 415.

    Paris, Aubier, 1988.

    Paris, Galilée, 1986.

    L’expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988.

    Cf. Sein und Zeit, Halle, Max Niemeyer, 1927, p. 271 et 163.

    Cf. « The Politics of Friendship », dans The Journal of Philosophy, N° 11, novembre 1988.

    Maurice Blanchot, L’amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 328.

    Hitler lui-même n’a pas donné sa pratique végétarienne en exemple. Cette fascinante exception peut d’ailleurs être intégrée à l’hypothèse que j’évoque ici. Un certain végétarianisme réactionnel et compulsif s’inscrit toujours, au titre de la dénégation, de l’inversion ou du refoulement, dans l’histoire du cannibalisme. Quelle est la limite entre coprophagie et la coprophilie notoire de Hitler ? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du groupe familial, trad. fr., Paris, P.U.F., 1975, p. 41.) Je renvoie ici aux précieuses indications de René Major (De l’élection, Paris, Aubier, 1986, p. 166, note 1).

    http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/derrida_manger.htm 

  • Derrida : " 'Il faut bien manger' ou le calcul du sujet" (I)

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    « IL FAUT BIEN MANGER » OU LE CALCUL DU SUJET
    Jacques Derrida
    Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans Cahiers Confrontation, 20, hiver 1989: «Après le sujet qui vient.»

    Dans la question qui introduit à cette discussion, on peut relever deux formules:

    1.  « Qui vient après le sujet ? », le  « qui » faisant déjà signe, peut-être, vers une grammaire qui ne serait plus assujettie au  « sujet ».

    2.  « Un discours, répandu dans une époque récente, conclut à sa simple liquidation. »

    (Termes de ta lettre d’invitation.)

    Or ne faut-il pas prendre une première précaution à l’égard de la doxa, qui commande en quelque sorte la formulation même de la question ? Cette précaution ne serait pas une critique. Il est sans doute nécessaire de se référer à une telle doxa ; ne serait-ce que pour l’analyser et éventuellement la disqualifier. La question  « Qui vient après le sujet ? » (cette fois je souligne  « après ») suppose que, pour une certaine opinion philosophique, aujourd’hui, dans sa configuration la plus visible, quelque chose nommé  « sujet » peut être identifié, comme pourrait être identifié son prétendu dépassement dans des pensées ou des discours identifiables.

    Cette  « opinion » est confuse. La confusion consiste au moins à mélanger grossièrement un grand nombre de stratégies discursives. Si au cours des vingt-cinq dernières années, en France, les plus notoires de ces stratégies ont en effet procédé à une sorte d’explication avec  « la question du sujet », aucune d’elles n’a cherché à  « liquider » quoi que ce soit (je ne sais d’ailleurs pas à quel concept philosophique peut correspondre ce mot, que je comprends mieux dans d’autres codes: finances, banditisme, terrorisme, criminalité civile ou politique; et on ne parle donc de  « liquidation » que dans la position de la loi, voire de la police). Le diagnostic de  « liquidation » dénonce en général une illusion et une faute, il accuse: on a voulu  « liquider », on a cru pouvoir le faire, nous ne laisserons pas faire. Le diagnostic implique donc une promesse: nous allons faire justice, nous allons sauver ou réhabiliter le sujet. Mot d’ordre, donc : retour au sujet, retour du sujet.

    Il faudrait d’ailleurs, soit dit par ellipse, se demander si la structure de tout sujet ne se constitue pas dans la possibilité de cette forme de répétition qu’on appelle retour, et si, plus sérieusement, elle n’est pas essentiellement devant la loi, le rapport à la loi et l’expérience même, s’il en est, de la loi, mais laissons. Prenons quelques exemples de cette confusion, en nous aidant de noms propres comme d’indices. Lacan a-t-il  « liquidé » le sujet ? Non. Le  « sujet » décentré dont il parle n’a sans doute pas les traits du sujet classique (et encore, faudrait voir de plus près...), il reste pourtant indispensable à l’économie de la théorie lacanienne. Il est aussi un corrélat de la loi.

    Mais Lacan est peut-être le seul à avoir tenu à garder le nom...

    Peut-être pas le seul, justement. Nous reparlerons plus tard de Philippe Lacoue-Labarthe, mais notons déjà que la théorie althussérienne, par exemple, ne cherche à discréditer une certaine autorité du sujet qu’en reconnaissant à l’instance du  « sujet » une place irréductible dans une théorie de l’idéologie, idéologie qui est aussi irréductible, mutatis mutandis, que l’illusion transcendantale dans la dialectique kantienne. Cette place est celle d’un sujet constitué par l’interpellation, par son être-interpellé (encore l’être-devant-la-loi, le sujet comme sujet assujetti à la loi et responsable devant elle).

    Sur le discours de Foucault, il y aurait des choses différenciées à dire selon les moments de son développement. Il s’agit peut-être là d’une histoire de la subjectivité qui, malgré certaines déclarations massives sur l’effacement de la figure de l’homme, n’a certainement pas consisté à  « liquider » Le Sujet. Et dans sa phase ultime, là encore, retour de la morale et d’un certain sujet éthique. Pour ces trois discours (Lacan, Althusser, Foucault), pour certaines des pensées qu’ils privilégient (Freud, Marx, Nietzsche), le sujet est peut-être réinterprété, resitué, réinscrit, il n’est certainement pas  « liquidé ». La question  « qui ? », notamment chez Nietzsche, y insiste avec d’autant plus de force. C’est aussi vrai de Heidegger, référence ou cible fondamentale de la doxa dont nous parlons. Le questionnement ontologique qui porte sur le subjectum dans ses formes cartésienne et post-cartésienne est tout sauf une liquidation.

    Cependant, pour Heidegger, l’époque qui se clôt comme époque de la métaphysique, qui clôt peut-être l’époqualité comme telle, c’est l’époque de la métaphysique de la subjectivité, et la fin de la philosophie, c’est la sortie de la métaphysique de la subjectivité...

    Mais cette  « sortie » n’est pas une sortie, elle ne se laisse pas assimiler à un passage au-delà, à une péremption, encore moins à une  « liquidation ».

    Non, mais je ne vois pas chez Heidegger, positivement ou affirmativement, quel fil serait encore à tirer de la thématique ou de la problématique du sujet alors que je peux le voir s’il s’agit de la vérité, s’il s’agit de la manifestation, s’il s’agit du phénomène...

    Oui. Mais deux choses. Le développement très sommaire que je viens de risquer répondait vite à ce qu’il peut y avoir de sommaire, justement, dans cette doxaqui ne se donne pas la peine d’analyser de près, de façon différentielle, les stratégies différenciées de tous ces traitements du  « sujet ». Nous aurions pu prendre des exemples plus proches de nous, mais laissons. L’effet doxique consiste à dire: tous ces philosophes croient avoir mis le sujet derrière eux...

    Donc, il s’agirait maintenant d’y revenir, et ça, c’est un mot d’ordre.

    C’est cet effet de mot d’ordre que je visais. Deuxième chose: ce que tu appelais le  « fil à tirer », chez Heidegger, suit peut-être, entre autres voies, celles d’une analogie (à traiter très prudemment) entre la fonction du Dasein dans Sein und Zeitet celle du sujet dans un dispositif ontologico-transcendantal, voire éthico-juridique. Le Dasein est irréductible à une subjectivité, certes, mais l’analytique existentiale conserve encore les traits formels de toute analytique transcendantale. Le Dasein et ce qui y répond à la question « qui ? » vient, en déplaçant certes beaucoup de choses, occuper la place du « sujet », du cogito ou du « Ich denke » classique. Il en garde certains traits essentiels (liberté, décision-résolue, pour reprendre cette vieille traduction, rapport ou présence à soi, « appel » (Ruf) vers la conscience morale, responsabilité, imputabilité ou culpabilité originaire (Schuldigsein), etc.). Et quels qu’aient été les mouvements de la pensée de Heidegger après  «  Sein und Zeit  » et  « après » l’analytique existentiale, ils n’ont rien laissé « derrière », rien « liquidé ».

    Tu vises donc, dans ma question, le  « venir après » comme induisant quelque chose de faux, ou de dangereux...

    Ta question se fait l’écho, pour des raisons stratégiques légitimes, d’un discours d’ « opinion » qu’il faut commencer, me semble-t-il, par critiquer ou déconstruire. Je n’accepterais pas d’entrer dans une discussion au cours de laquelle on supposerait savoir ce qu’est le sujet, ce  « personnage » dont il irait de soi qu’il est le même pour Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser et quelques autres, qui tous s’entendraient à le  « liquider ». La discussion commencerait à m’intéresser au moment où, au-delà de la confusion intéressée de cette doxa, on en viendrait à une question plus sérieuse, plus nécessaire. Par exemple: si, à travers toutes ces stratégies différenciées, le  «  sujet  », sans avoir été  «  liquidé  », s’est trouvé réinterprété, déplacé, décentré, réinscrit, alors 1) qu’advient-il des problématiques qui semblaient présupposer une détermination classique du sujet (objectivité scientifique ou autre, éthique, droit, politique, etc.) et 2) qui ou qu’est-ce qui  «  répond  » à la question  «  qui  » ?

    Pour moi,  « qui » désignait une place, cette place  «  du sujet  » qui apparaît justement par sa déconstruction même. Quelle est la place que le Dasein, par exemple, vient occuper ?

    Pour élaborer cette question d’allure topologique ( «  Quelle est la place du sujet  ?  »), peut-être faut-il renoncer à l’impossible, c’est-à-dire à reconstituer ou à reconstruire ce qui aurait été déconstruit (et qui se serait d’ailleurs déconstruit  «  de lui-même  », offert depuis toujours à la déconstruction  «  de soi-même  », expression dans laquelle se concentre toute la difficulté) et plutôt se demander ceci: qu’est-ce que, dans une tradition qu’il faudrait identifier de façon rigoureuse (disons pour l’instant celle qui va de Descartes à Kant et à Husserl), on désigne sous le concept de sujet, de telle sorte qu’une fois certains prédicats déconstruits, l’unité du concept et du nom en soit radicalement affectée  ? Ces prédicats seraient par exemple la structure subjective comme être-jeté - ou posé-dessous - de la substance ou du substrat, de l’hypokeimenon, avec ses qualités de stance ou de stabilité, de présence permanente, de maintenance dans le rapport à soi, ce qui lie le  « sujet » à la conscience, à l’humanité, à l’histoire... et surtout à la loi, comme sujet assujetti à la loi, sujet soumis à la loi dans son autonomie même, à la loi éthique ou juridique, à la loi ou au pouvoir politique, à l’ordre (symbolique ou non)...

    Est-ce que tu proposes de reformuler la question en gardant, dans un usage positif, le nom de  «  sujet  » ?

    Pas nécessairement, je garde provisoirement le nom comme index dans la discussion mais je ne vois pas la nécessité de garder à tout prix le mot de sujet, surtout si le contexte et les conventions du discours risquent de réintroduire ce qui est justement en question.

    Je vois mal comment garder ce nom sans des malentendus énormes. Mais à la place du  «  sujet  », il y a quelque chose comme un lieu, un point de passage singulier. C’est comme l’écrivain pour Blanchot : lieu de passage, d’émission d’une voix qui capte la  «  rumeur  » et se détache d’elle, mais qui n’est pas un  «  auteur  » au sens classique. Ce lieu, comment le nommer ? La question  « qui ? » semble garder quelque chose du sujet, peut-être...

    Oui.

    Mais le  « quoi » ne convient pas mieux, par exemple le  « processus », le  « fonctionnement », le  « texte » ?

    Dans le cas du texte, je ne dirais pas un  «  quoi  »...

    Peux-tu préciser  ?

    Oui, un peu plus tard, ça peut attendre. Je supposais naïvement que nous devions éviter de parler du  «  sujet  » comme nous l’avons fait ou le ferions, toi ou moi, mais c’est idiot. Nous y ferons allusion plus tard. Oui, c’est idiot. D’ailleurs, on pourrait mettre en scène le sujet, soumettre en scène le sujet dans sa subjectivité comme l’idiot même (l’innocent, le propre, le vierge, l’originaire, le natif, le naïf, le grand commençant: aussi grand, érigé, autonome que soumis, etc.).

    Dans le texte ou l’écriture, tels du moins que j’ai essayé de les interroger, il y a, je ne dirai pas une place (et c’est toute une question, cette topologie d’une certaine non-place assignable, à la fois nécessaire et introuvable) mais une instance (sans stance, d’un  « sans » sans négativité) pour du  « qui », un  « qui » assiégé par la problématique de la trace et de la différance, de l’affirmation, de la signature et du nom dit propre, du jet (avant tout sujet, objet, projet) comme destinerrancedes envois. J’ai essayé d’élaborer cette problématique sur de nombreux exemples.

    Revenons un peu en arrière et repartons de la question  « qui ? » (je note d’abord, comme entre parenthèses, qu’il ne suffit peut-être pas de substituer un  « qui » très indéterminé à un  « sujet » trop lourdement chargé de déterminations métaphysiques pour opérer un déplacement décisif. Dans l’expression la  « questionqui ?” », l’accent pourrait aussi se porter plus tard sur le mot  « question ». Non seulement pour se demander qui pose la question ou au sujet de quise pose la question (autant de syntaxes qui décident déjà de la réponse), mais s’il y a du sujet, non, du  « qui » avant le pouvoir de questionner.

    Je ne sais pas encore qui peut se demander cela et comment. Mais on voit déjà s’ouvrir plusieurs possibilités : le  « qui  » peut être là avant et comme le pouvoir de questionner (c’est ainsi, finalement, que Heidegger identifie le Dasein et le choisit comme fil conducteur exemplaire dans la question de l’être) ou bien il peut être, et cela revient au même, ce qui est rendu possible par le pouvoir de questionner à son sujet (qui est qui ? qui est-ce ?). Mais il y a une autre possibilité, qui m’intéresserait davantage à ce point: elle déborde la question même, réinscrit celle-ci dans l’expérience d’une  « affirmation », d’un  « oui » ou d’un  «  en-gage  » (c’est le mot dont je me sers dans De l’esprit pour décrire la Zusage, cet acquiescement au langage, à la marque, que suppose la question la plus originaire), ce  « oui, oui » qui répond avant même de pouvoir former une question, qui est responsable sans autonomie, avant et en vue de toute autonomie possible du qui-sujet, etc.

    Le rapport à soi ne peut être, dans cette situation, que de différance, c’est-à-dire d’altérité ou de trace. Non seulement l’obligation ne s’y atténue pas mais elle y trouve au contraire sa seule possibilité, qui n’est ni subjective ni humaine. Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit inhumaine ou sans sujet mais que c’est à partir de cette affirmation disloquée (donc sans  « fermeté » ni  « fermeture ») que quelque chose comme le sujet, l’homme ou qui que ce soit, peut prendre figure. Je ferme cette longue parenthèse.).

    Revenons en arrière. Que visons-nous à travers les déconstructions du  « sujet » en nous demandant ce qui, dans la structure du sujet classique, continue d’être requis par la question  « qui ? »

    À ce que nous venons de nommer (nom propre en exappropriation, signature ou affirmation sans fermeté, trace, différance de soi, destinerrance, etc.), j’ajouterai ce qui reste à la fois requis par la définition du sujet classique et par ces derniers motifs non classiques, à savoir une certaine responsabilité. La singularité du  « qui » n’est pas l’individualité d’une chose identique à elle-même, ce n’est pas un atome. Elle se disloque ou se divise en se rassemblant pour répondre à l’autre, dont l’appel précède en quelque sorte sa propre identification à soi, parce qu’à cet appel je ne peux que répondre, avoir déjà répondu, même si je crois y répondre  « non » (j’essaie d’expliquer ça ailleurs, notamment dans Ulysse Gramophone).

    Voilà sans doute le lien avec les grandes questions de la responsabilité éthique, juridique, politique autour desquelles s’est constituée la métaphysique de la subjectivité. Mais si l’on veut éviter de reconstituer trop vite le programme de cette métaphysique et d’en subir les contraintes subreptices, mieux vaut procéder plus lentement et ne pas se précipiter vers ces mots...

    Pour moi, le sujet est avant tout, comme chez Hegel,  «  ce qui peut retenir en soi sa propre contradiction  ». Dans la déconstruction de cette  « propriété », il me semble que le  «  ce qui  », le  «  quoi  » du  «  soi  », fait apparaître la place, et la question, d’un qui, qui ne serait plus  «  à soi  » de cette façon. Un qui n’ayant plus cette propriété, et pourtant, un qui. C’est sur  «  lui  » que j’interroge.

    Toujours à titre préliminaire, n’oublions pas les mises en garde de Nietzsche devant ce qui peut lier la métaphysique et la grammaire. Ces mises en garde doivent être ajustées, problématisées à leur tour mais elles restent nécessaires. Ce que nous cherchons à travers la  « question “qui ?” » ne relève peut-être plus de la grammaire, voire d’un pronom relatif ou interrogatif qui renvoie toujours à la fonction grammaticale de sujet. Comment se défaire de ce contrat entre la grammaire du sujet ou du substantif et l’ontologie de la substance ou du sujet ? La singularité différante que j’ai nommée ne répond peut-être même pas à la forme grammaticale  « qui » dans une phrase selon laquelle  « qui » est le sujet d’un verbe qui vient, lui, après le sujet, etc.

    D’autre part, si la pensée freudienne n’a pas été pour rien dans le décentrement du sujet dont on a beaucoup parlé ces dernières années, le  « moi » est-il le seul, dans les éléments de la topique ou dans la distribution des positions de l’inconscient, à répondre à la question  « qui ? »  ? Et si oui, quelles en seraient les conséquences  ? Dès lors, si la  « singularité » est un motif que nous retenons pour l’instant, il n’est pas sûr ni a priori nécessaire que  « singularité » se traduise par  «  qui  » ou reste un privilège du  «  qui  ». Au moment même où ils ont marqué, disons, de la méfiance pour la métaphysique substantialiste ou subjectiviste, Nietzsche et Heidegger, quelles que soient entre eux les différences les plus graves, ont continué à accréditer la question  « qui ? » et ont soustrait le  « qui » à la déconstruction du sujet. Mais nous pouvons encore nous demander jusqu’à quel point c’est légitime.

    Inversement, et pour multiplier encore les précautions préliminaires et ne pas négliger l’enchevêtrement essentiel de cette étrange histoire, comment oublier que même dans l’idéalisme transcendantal le plus caractérisé, celui de Husserl, même là où l’origine du monde est décrite après la réduction phénoménologique, comme conscience originaire dans la forme de l’ego, même dans une phénoménologie qui détermine l’être de l’étant comme objet en général pour un sujet en général, même dans cette grande philosophie du sujet transcendantal, les interminables analyses génétiques (dites passives) de l’ego, du temps et de l’alterego reconduisent à une zone pré-égologique et pré-subjective. Il y a donc là, au cœur de ce qui passe et se donne pour un idéalisme transcendantal, un horizon de questionnement qui n’est plus commandé par la forme égologique de la subjectivité ou de l’intersubjectivité.

    Dans la conjoncture philosophique française, le moment où une certaine hégémonie centrale du sujet se trouvait remise en question, dans les années soixante, ce fut aussi le moment où, la phénoménologie étant encore très présente, on commençait à s’intéresser à ces lieux du discours husserlien dans lesquels la forme égologique et plus généralement subjective de l’expérience transcendantale paraissait plus constituée que constituante, en somme aussi fondée que précaire. La question du temps et de l’autre se liait à celle de cette genèse transcendantale passive...

    C’est quand même en pénétrant dans la constitution busserlienne, en la « forçant », que tu as entamé ton propre travail...

    C’est à l’intérieur, si on peut dire (mais justement il y va d’une effraction de l’intérieur) du présent vivant, cette Urform de l’expérience transcendantale, que le sujet compose avec du non-sujet ou que l’egose trouve marqué, sans pouvoir en faire l’expérience originaire et présentative, par du non-ego et surtout de l’alterego. Lalter ego ne peut pas se présenter, devenir une présence originaire pour l’ego. Il y a seulement une apprésentation analogique de l’aller ego. Celui-ci ne peut jamais être donné  « en personne », il résiste au principe des principes de la phénoménologie, à savoir la donnée intuitive de la présence originaire. Cette dislocation du sujet absolu depuis l’autre et depuis le temps ne se produit pas, ne conduit pas au-delà de la phénoménologie, mais, sinon en elle, du moins sur son bord, sur la ligne même de sa possibilité.

    C’est au moment où l’on s’est intéressé à ces difficultés, de manière fort différente (Levinas, Tran-Duc-Thao, moi-même) que, suivant aussi d’autres trajets (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), dans les années cinquante-soixante, on a commencé à déplacer la centralité du sujet et à élaborer à son endroit ce discours du  « soupçon », comme certains disaient alors. Mais si certaines prémisses se trouvent  « dans » Husserl, je suis sûr qu’on pourrait en faire une démonstration analogue chez Descartes, Kant, Hegel. A propos de Descartes, on pourrait découvrir, par exemple dans la direction de ton travail (Ego Sum, Paris, 1979), des paradoxes, des apories, des fictions ou des affabulations analogues. Non pas identiques mais analogues. Cela aurait au moins la vertu de désimplifier, de  « déshomogénéiser » la référence à quelque chose comme le Sujet. Il n’y a jamais eu pour personne Le Sujet, voilà ce que je voulais commencer par dire. Le sujet est une fable, tu l’as très bien montré, et ce n’est pas cesser de le prendre au sérieux (il est le sérieux même) que de s’intéresser à ce qu’une telle fable suppose de parole et de fiction convenue...

    Tout ce que tu rappelles revient à souligner qu’il n’y a pas et qu’il n’y a jamais eu de présence-à-soi qui ne mette pas en jeu l’écart du soi que cette présence demande, en somme,  « Déconstruire », ici, revient à montrer cet écart au sein de la présence, et du même coup, cela empêche de séparer simplement une  « métaphysique du sujet » périmée, et une autre pensée, qui serait, d’un seul coup, ailleurs. Cependant, il s’est passé quelque chose, il y a une histoire et de la pensée du sujet, et de sa déconstruction. Ce que Heidegger détermine comme  « époque » de la subjectivité, cela a-t-il eu lieu, ou bien  « le sujet » a-t-il toujours été seulement effet de surface, retombée qu’on ne peut pas imputer aux penseurs ? Mais dans ce cas, de quoi parle Heidegger ?

    Enorme question. Je ne suis pas sûr de pouvoir l’aborder de front. A quelque degré que je puisse souscrire au discours heideggérien au sujet du sujet, j’ai toujours été un peu gêné par la délimitation heideggérienne de l’époque de la subjectivité. Ses questions sur l’insuffisance ontologique de la position cartésienne de la subjectivité me paraissent sans doute nécessaires mais insuffisantes, notamment dans ce qui lierait la subjectivité à la représentation, et le couple sujet-objet aux présuppositions du principe de raison dans sa formulation leibnizienne. J’ai essayé de l’expliquer ailleurs.

    La forclusion de Spinoza me paraît signifiante. Voilà un grand rationalisme qui ne s’appuie pas sur le principe de raison (en tant que celui-ci privilégie chez Leibniz et la cause finale et la représentation). Le substantialisme rationaliste de Spinoza critique radicalement et le finalisme et la détermination représentative (cartésienne) de l’idée ; ce n’est donc pas une métaphysique du cogito ou de la subjectivité absolue. L’enjeu de cette forclusion est d’autant plus grave et signifiant que l’époque de la subjectivité déterminée par Heidegger est aussi celle de la rationalité ou du rationalisme technoscientifique de la métaphysique moderne...

    Mais si la forclusion de Spinoza tient précisément à ce que Spinoza se sépare de ce qui domine ailleurs, cela ne confirme-t-il pas cette domination ?

    Ce n’est pas seulement le cas de Spinoza qui m’importe ici. Heidegger définit une hégémonie moderne du sujet de la représentation et du principe de raison. Or si sa délimitation opère par forclusion injustifiée, c’est l’interprétation de l’époque qui risque de devenir problématique. Tout alors le devient dans ce discours.

    Et je greffe une autre remarque en ce lieu. Nous parlions de la déhiscence, de la dislocation intrinsèque, de la différance, de la destinerrance, etc. Certains pourraient dire: mais justement, ce que nous appelons  « sujet », ce n’est pas l’origine absolue, la volonté pure, l’identité à soi ou la présence à soi d’une conscience mais bien cette non-coïncidence avec soi. Voilà une riposte à laquelle il nous faudrait revenir. De quel droit appeler cela sujet ? De quel droit, inversement, interdirait-on d’appeler cela  « sujet » ?

    Je pense à ceux qui voudraient reconstruire aujourd’hui un discours sur le sujet qui ne soit pas pré-déconstructif, sur un sujet qui n’ait plus la figure de la maîtrise de soi, de l’adéquation à soi, centre et origine du monde, etc., mais définirait plutôt le sujet comme l’expérience finie de la non-identité à soi, de l’interpellation indérivable en tant qu’elle vient de l’autre, de la trace de l’autre, avec les paradoxes ou les apories de l’être-devant-la-loi, etc. On retrouvera peut-être ce fil plus tard. Pour l’instant, puisque nous parlons de Heidegger, laisse-moi ajouter ceci. Je crois à la force et à la nécessité (donc aussi à une certaine irréversibilité) du geste par lequel Heidegger substitue un certain concept de Dasein à un concept de sujet encore trop marqué par les traits de l’étant vorhanden, donc par une interprétation du temps, et insuffisamment interrogé dans sa structure ontologique.

    Les conséquences de ce déplacement sont immenses. On n’en a sans doute pas encore pris toute la mesure. Pas question de les déployer ici en improvisant, mais je voulais seulement marquer ceci: le temps et l’espace de ce déplacement ouvraient un hiatus, marquaient une béance, ils laissaient fragiles ou rappelaient à leur fragilité ontologique essentielle les fondements éthiques, juridiques, politiques de la démocratie et de tous les discours qu’on peut opposer au national-socialisme sous toutes ses formes (les  « pires » ou celles que Heidegger et d’autres ont pu rêver de leur opposer).

    Ces fondements étaient et restent scellés pour l’essentiel dans une philosophie du sujet. On aperçoit très vite la question, qui pourrait être aussi la tâche: peut-on prendre en compte la nécessité de l’analytique existentiale dans ce qu’elle ébranle du  « sujet » et s’orienter vers une éthique, un droit, une politique (ces mots conviendront-ils encore ?) voire une  « autre » démocratie (sera-ce encore une démocratie ?), en tout cas vers un autre type de responsabilité qui garde contre ce que j’appelais très vite le  « pire » il y a un instant ? N’attends pas de moi une réponse à la dimension d’une formule. Je crois que nous sommes un certain nombre à ne travailler qu’à cela, à nous laisser travailler par cela, qui ne peut avoir lieu que lors d’un long et lent trajet. Cela ne dépend pas d’un décret spéculatif, encore moins d’une opinion. Peut-être même pas seulement de la discursivité philosophique.

    Cela dit, quelles que soient la force, la nécessité ou l’irréversibilité du geste heideggérien, le point de départ de l’analytique existentiale reste tributaire de cela même qu’il met en question. Tributaire en ceci, que j’isole du réseau de difficultés que j’y avais associées au début de De l’esprit(sur la question de la question, la technique, 1’animalité et l’époqualité) et qui se lie plus étroitement à l’axiomatique du sujet: le point de départ choisi, l’étant exemplaire pour une  « lecture » du sens de l’être, c’est l’étant que nous sommes, nous les êtres questionnants, nous qui, en tant qu’ouverts à la question de l’être et de l’être de l’étant que nous sommes, avons ce rapport de présence ou de proximité, ce rapport à soi, en tout cas, qui manque à tout ce qui n’est pas Dasein. Même si le Dasein n’est pas le sujet, ce point de départ (d’ailleurs assumé par Heidegger comme ontologico-phénoménologique) reste analogue, dans sa  « logique », à ce dont il hérite en entreprenant de le déconstruire; ce n’est pas une faute, c’est sans doute une phase indispensable, mais maintenant...

    Je voudrais te faire remarquer ceci: tout à l’heure, tu faisais tout pour écarter, pour disperser l’idée d’une problématique  « classique » du sujet. À présent, tu vises chez Heidegger ce qui resterait tributaire de la pensée ou de la position classique du sujet. Cela me paraît un peu contradictoire.

    Je n’ai pas dit : « il n’y a pas de problématique du sujet », mais : « elle ne se laisse pas réduire à l’homogénéité ». Cela ne doit pas interdire, au contraire, de chercher à définir, pourvu qu’on tienne compte des différences, certaines analogies ou ressources communes. Par exemple le point de départ dans une structure de rapport à soi comme tel et de réappropriationme paraît commun aussi bien à l’idéalisme transcendantal, à l’idéalisme spéculatif comme pensée de la subjectivité absolue, qu’à l’analytique existentiale qui en propose la déconstruction. Sein und Zeit concerne toujours les possibilités les plus propres du Daseindans son Eigentlichkeit, quelle que soit la singularité de cette  «  propriation  » qui n’est pas, en effet, une subjectivation.

    De plus, le point de départ de l’analytique existentiale dans le Daseinne privilégie pas seulement le rapport à soi, mais le pouvoir de questionner. Or j’ai essayé de montrer (De l’esprit, p. 147, n.l. sq.) ce que cela supposait et ce qui pouvait se passer, chez Heidegger même, quand ce privilège de la question se compliquait ou se déplaçait. Pour faire vite, je dirais que c’est dans le rapport au  « oui » ou à la Zusage présupposés par toute question qu’il faut chercher une nouvelle détermination (post-déconstructive) de la responsabilité du  « sujet ». Mais il m’a toujours semblé qu’il valait mieux, une fois ce chemin frayé, oublier un peu le mot. Non pas l’oublier, il est inoubliable, mais le ranger, l’assujettir aux lois d’un contexte qu’il ne domine plus depuis le centre. Autrement dit, ne plus en parler, mais l’écrire, écrire  « sur » lui, comme sur le  « subjectile » par exemple.

    En insistant sur le comme tel, je désigne de loin l’inévitable retour d’une distinction dogmatique entre le rapport à soi humain, c’est-à-dire d’un étant capable de conscience, de langage, d’un rapport à la mort comme telle, etc., et un rapport à soi non humain, incapable du comme tel phénoménologique - et c’est encore la question de l’animal qui revient. Jamais la distinction entre l’animal (qui n’a ou n’est pas un Dasein) et l’homme n’a été aussi radicale ni aussi rigoureuse, dans la tradition philosophique occidentale, que chez Heidegger. L’animal ne sera jamais ni sujet ni Dasein. Il n’a pas non plus d’inconscient (Freud) ni de rapport à l’autre comme autre, pas plus qu’il n’y a de visage animal (Levinas). C’est à partir du Dasein que Heidegger détermine l’humanité de l’homme.

    Pourquoi ai-je rarement parlé de  « sujet » ou de  « subjectivité », mais seulement, ici ou là, d’ « effet de subjectivité » ? Parce que le discours sur le sujet, là même où il reconnaît la différence, l’inadéquation, la déhiscence dans l’auto-affection, etc., continue à lier la subjectivité à l’homme. Même s’il reconnaît que 1’ « animal » est capable d’auto-affection (etc.), ce discours ne lui accorde évidemment pas la subjectivité - et ce concept reste alors marqué par toutes les présuppositions que je viens de rappeler. Il y va aussi, bien sûr, de la responsabilité, de la liberté, de la vérité, de l’éthique et du droit.

    La  « logique » de la trace ou de la différance détermine la réappropriation comme une ex-appropriation. La ré-appropriation produit nécessairement le contraire de ce qu’apparemment elle vise. L’exappropriation n’est pas le propre de l’homme. On peut en reconnaître les figures différentielles dès qu’il y a rapport à soi dans sa forme la plus  « élémentaire » (mais il n’y a pas d’élémentaire pour cette raison même).

    Dès lors que tu ne veux pas limiter une éventuelle  « subjectivité » à l’homme, pourquoi te limiter à l’animal ?

    On ne doit rien exclure. J’ai dit  « animal » par commodité et pour me servir d’un index aussi classique que dogmatique. La différence entre 1’ « animal » et le « végétal » reste aussi problématique. Bien entendu, le rapport à soi dans l’ex-appropriation est radicalement différent (et c’est pourquoi il s’agit d’une pensée de la différance, non de l’opposition) s’il s’agit de ce qu’on appelle le  « non-vivant », le  « végétal », l’ « animal », 1’ « homme » ou «  Dieu  ». La question revient toujours à la différence entre le vivant et le non-vivant. J’avais essayé de marquer la difficulté qu’elle présente aussi bien chez Hegel et chez Husserl, que chez Freud ou Heidegger...

    Pour ma part, en travaillant sur la liberté, j’ai été conduit à me demander si la répartition heideggérienne entre Dasein, d’un côté, et Vor- ou Zu-handensein de l’autre côté, ne reconstituait pas, pour le tout de l’étant, une espèce de distinction sujet-objet.

    Les catégories de Vorhandenheit et de Zuhandenheitsont aussi destinées à éviter celles d’objet (corrélat du sujet) et d’instrument. Le Dasein est d’abord jeté. Ce qui relierait l’analytique du Dasein à l’héritage du sujet, ce serait peut-être davantage la détermination du Dasein comme Geworfenheit, son être-jeté originaire: non pas celle d’un sujet qui viendrait à être jeté, mais un être-jeté plus originaire que la subjectivité et donc aussi que l’objectivité. Passivité plus originaire que la passivité traditionnelle et que le Gegenstand (Gegenwurf, le vieux mot allemand pour objet garde cette référence au jeter sans la stabiliser encore dans la stance d’un stehen. (Je me permets de renvoyer ici à ce que je dis de la désistance du sujet selon Philippe Lacoue-Labarthe, in Psyché...)).

    J’essaie de penser cette expérience du jeter/être jeté du subjectile hors des protocoles heideggériens dont je parlais tout à l’heure et en la reliant à une autre pensée de la destination, du hasard et de la destinerrance (cf. encore, par exemple,  « Mes chances », dans Confrontationn° 19; j’y situe un rapport forclos entre Heidegger et une pensée de type démocritéen).

    Que devient le qui de la question, dans cet être-jeté  ?

    Dès la  « naissance », sans doute avant elle, l’être-jeté se réapproprie, ou plutôt s’ex-approprie dans des formes qui ne sont pas encore celles du sujet ou du projet. La question  « qui  ?  » devient alors  « qui (est) jeté ? »,  « qui » devient  « qui » depuis la destinerrance de l’être-jeté ? Qu’il s’agisse toujours de la trace, mais aussi d’itérabilité (Limited Inc.), cela signifie que cette ex-appropriation ne peut pas se stabiliser absolument dans la forme du sujet. Celui-ci suppose la présence, c’est-à-dire la substance, la stase, la stance. Ne pas pouvoir se stabiliser absolument, cela signifierait pouvoir seulement se stabiliser: relative stabilisation de ce qui reste instable, ou plutôt non stable. L’ex-appropriation ne se ferme plus, elle ne se totalise jamais.

    Il ne faudrait pas prendre ces figures pour des métaphores (la métaphoricité suppose l’ex-appropriation) ni les déterminer selon l’opposition grammaticale actif/passif. Entre le jeté et la chute (Verfallen) il y a là aussi un lieu de passage possible. Pourquoi la Geworfenheit, sans être remise en question, se laisse-t-elle marginaliser ensuite dans la pensée de Heidegger, c’est ce qu’il faut continuer à interroger. Et l’ex-appropriation n’est pas une limite, si on entend sous ce mot une fermeture ou une négativité. Elle suppose l’irréductibilité du rapport à l’autre. L’autre résiste à toute subjectivation, et même à l’intériorisation-idéalisation de ce qu’on appelle le travail du deuil. Le non-subjectivable dans l’expérience du deuil, c’est ce que j’ai tenté de décrire dans Glas ou dans Mémoires (pour Paul de Man). Il y a dans ce que tu décris comme une expérience de la liberté, dans ton dernier livre, une ouverture qui résiste aussi à la subjectivation, c’est-à-dire à ce concept moderne de la liberté comme liberté subjective. Je pense que nous devrons y revenir.

    Dans ce que tu appelles ex-appropriation, en tant qu’elle ne se ferme pas et bien qu’elle ne se ferme pas (disons dans et malgré la  « passivité ») n’y a-t-il pas aussi nécessairement quelque chose de l’ordre de la singularité ? C’est en tout cas quelque chose de l’ordre du singulier que j’ai visé avec la question qui ?

    Sous le titre de Jemeinigkeit, au-delà ou en deçà du  « moi » subjectif ou de la personne, il y a pour Heidegger une singularité, une irremplaçabilité, du non-substituable dans la structure du Dasein. Singularité ou solitude irréductible dans le Mitsein (condition aussi du Mitsein), mais ce n’est pas celle de l’individu. Ce dernier concept risque toujours de faire signe et vers l’ego et vers une indivisibilité organique ou atomique. Le Da du Dasein se singularise sans être réductible à aucune des catégories de la subjectivité humaine (moi, être raisonnable, conscience, personne), précisément parce que celles-ci le présupposent.

    Tu vas au-devant de la question  « qui vient après le sujet  ? » retournée sous la forme  « qui vient avant le sujet ? ».

    Oui, mais « avant » n’a plus de sens chronologique, logique, ni même ontologico-transcendantal si on tient compte, comme j’ai essayé de le faire, de ce qui résiste ici aux schèmes traditionnels des questions ontologico-transcendantales.

    http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/derrida_manger.htm

  • Branle-bas de combat au Brésil contre la déforestation accélérée

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    D'après le WWF, la forêt amazonienne pourrait avoir perdu 55 % de sa surface en 2030. Crédit Nasa.

    Par Jean-Luc Goudet - Futura-Sciences

    Les arrachages d'arbres illégaux se sont multipliés à un rythme inquiétant durant la seconde moitié de 2007. Le gouvernement brésilien vient de décider de prendre des mesures énergiques.

    C'est l'INPE, l'Institut de recherches spatiales brésilien, qui a donné l'alarme. Au cours des cinq derniers mois de l'année 2007, les satellites (CBERS et Landsat) ont observé en Amazonie une déforestation massive, en forte augmentation. Entre août et décembre, 3.235 kilomètres carrés d'arbres ont disparu des images spatiales. A regarder les chiffres mensuels, on remarque que les surfaces défrichées vont globalement en croissant : 243 kilomètres carrés de forêt ont été détruites en août contre 974 en novembre et 948 en décembre. Trois régions concentrent l'essentiel de cette déforestation, le Mato Grosso surtout (1.786 kilomètres carrés), ainsi que le Para (591) et le Rondonia (533).

    Encore ces chiffres sont-ils au-dessous de la réalité car les satellites ne surveillent qu'entre 40 et 60 % des zones où sévit le défrichage. L'INPE estime que les coupes entre août et décembre concernent une surface de l'ordre de 7.000 kilomètres carrés (+/- 1.400). En cinq mois, la destruction représente déjà 60 % de la déforestation constatée entre août 2006 et juillet 2007 (11.224 km2), sur douze mois donc. A ce rythme, 15.000 kilomètres carrés de forêt amazonienne pourraient avoir disparu entre août 2007 et juillet 2008, soit 34 % de plus que durant les douze mois précédents.

    Répression en vue

    Ces abattages sont le fait de paysans qui cherchent à gagner sur la forêt pour installer des élevages et des cultures, de soja surtout mais aussi de maïs. Le phénomène n'est pas nouveau mais il semblait quelque peu enrayé depuis 2004 et les mesures prises par le gouvernement. Le président du Brésil, Luiz Inacio Lula da Silva, avait annoncé en 2007 une réduction de 50 % de la déforestation au cours des deux années précédentes.

    L'augmentation des cours des céréales et du bétail expliquent ce regain d'activité agricole malgré des lois censées empêcher les abattages sauvages. Les secteurs concernés sont bien connus et le gouvernement brésilien entend prendre des mesures répressives. Opérations policières et saisies des terres sont annoncées après la réunion interministérielle qui vient d'avoir lieu.

    Les causes véritables, elles, demeurent. L'envolée des prix des produits agricoles, à commencer par les céréales, se poursuit et les politiques de production d'agrocarburants, effective au Brésil, annoncée aux Etats-Unis et promue en Europe, risquent de peser du mauvais côté...

    http://www.futura-sciences.com/fr/sinformer/actualites/news/t/developpement-durable-1/d/branle-bas-de-combat-au-bresil-contre-la-deforestation-acceleree_14377/

  • Le Figaro : "Les corridas pourraient être interdites aux mineurs"

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    La mesure signerait également la fin des écoles taurines, surtout fréquentées par des moins de 15 ans.Crédits photo : Mario FOURMY/REA

    De notre correspondant à Montpellier Claude Belmont.

    28/01/2008 | Mise à jour : 11:27 |

    Un courrier de l'Élysée annonçant la création d'un groupe de réflexion a mis le feu aux poudres.

    À huit semaines de l'ouverture de la saison tauromachique française qui sonnera à Arles le 21 mars prochain, la polémique est vive entre les organisateurs de corridas et les associations abolitionnistes. Motif de la discorde : l'interdiction éventuelle de l'accès aux mineurs.

    C'est un courrier de l'Élysée, reçu la semaine dernière, qui a suffi à relancer l'activité des anti-corridas (SPA, Fondation Brigitte Bardot, Alliance anticorrida, Flac…). Dans cette correspondance, Cédric Goubert, chef de cabinet du président Nicolas Sarkozy, annonce la création d'un groupe de travail pour étudier l'éventualité de cette mesure. « Sans engagement de présenter un texte », précise tout de même la lettre.

    Mais dans la nébuleuse associative des « anti », ce courrier a été reçu comme une avancée littéralement historique. « C'est la première fois qu'un gouvernement nous entend. Nous sommes désormais reçus dans les ministères. Notre cause avance incontestablement. En dessous de 15 ans, un enfant n'est pas apte à juger et à être confronté à un tel spectacle » explique Claire Starozinski, la responsable de l'Alliance anticorrida. « En France, il y a un réel effort à faire en matière de protection animale auprès des jeunes générations », ajoute Caroline Lanty la présidente de la SPA. Le paradoxe, c'est que des jeunes entre 5 et 12 ans puissent assister le plus légalement du monde à ces scènes de torture alors que la corrida est interdite dans 90 % du pays et que des faits analogues, hors des arènes, sont punissables. Il y a un manque de cohésion dans la législation.»

    Pas de hooligans dans l'arène

    Le rôle du président de la République est d'entendre tous les Français, y compris les anticorridas. L'ouverture de ce groupe de travail va permettre une analyse scientifique sur le sujet. « Pour l'instant, on ne connaît pas de mineur qui ait été psychologiquement déstabilisé après avoir assisté à une corrida », s'insurge Simon Casas, le directeur des arènes de Nîmes.

    Une chose est sûre, pour lui : « C'est bien moins dangereux pour les enfants que les films ultraviolents de la télévision. Dans les arènes, on ne rencontre pas de hooligans, de spectateurs qui font le salut nazi, ou qui se battent comme dans les stades de foot. » Dans la région, cette mesure, si elle était un jour adoptée, sonnerait en tout cas sans doute le glas des écoles taurines ans. « C'estmajoritairement fréquentées par des… moins de 15 effectivement aussi dans notre stratégie d'abolition que de mettre un terme à l'enseignement tauromachique », reconnaît Claire Starozinski.

    « Les anticorridas n'ont pas vocation à éduquer tous les enfants du monde. Chez nous, les enfants viennent par pure passion, parfois même malgré la réticence de leurs parents », plaide Gilles Raoux, ancien torero et professeur au centre de la tauromachie de Nîmes. « Interdire les mineurs aux arènes, c'est faire le procès d'intention des parents considérés comme incapables de gérer la santé mentale de leurs propres enfants. Alors que la tauromachie véhicule des valeurs positives », surenchérit Simon Casas en défenseur de la corrida.

    http://www.lefigaro.fr/actualites/2008/01/28/01001-20080128ARTFIG00374-les-corridas-pourraient-etre-interdites-aux-mineurs.php

  • Erika : Greenpeace va faire appel

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    L'organisation écologiste Greenpeace a annoncé son intention de faire appel du jugement intervenu dans l'affaire de l'Erika, suite à l'annonce par la compagnie Total qu'elle allait faire elle-même appel.

    « Après le responsable mais pas coupable, Total invente le solvable mais pas responsable », souligne Yannick Jadot, directeur des campagnes de Greenpeace France.

    Il fait valoir que « Total fait appel pour tenter d'échapper à la responsabilité pénale, ce qui revient à vouloir protéger l'activité des affréteurs" et refuser de "laisser progresser la sécurité maritime ».

    Source : AFP

  • Corrida : la réponse du Président Sarkozy

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    Chers amis,

    L'union fait la force ! Aussi, une fois de plus, la SPA, le CRAC et la FLAC ont décidé de s'unir dans la lutte abolitionniste.

    Nous avons envoyé un communiqué de presse commun pour informer les médias de la réponse du Président Sarkozy à notre question sur l'interdiction des enfants dans les arènes.

    Nous vous avions demandé de réagir au sujet de la première réponse du Président qui était absolument fermée à toute discussion. Nous vous remercions d'avoir été très réactifs.

    Dans ce même temps, la SPA, après de longues discussions avec l'Elysée, a pu obtenir une décision claire de la part du chef de l'Etat.

    En effet, nous avons reçu une lettre du chef de cabinet de l'Elysée, Cédric GOUBET nous informant qu'un groupe de travail allait être constitué pour débattre de la corrida.

    Nous vous demandons de rester mobilisés ! C'est une première en France et nous sommes heureux que les anticorrida puissent  être entendus et écoutés au plus haut niveau !

    Restons vigilants.

    Amitiés abolitionnistes,

    Pour la SPA, le CRAC et la FLAC,

    Patricia Zaradny, Présidente du CRAC

  • Enfin une commission d'enquête sur l'argent de la corrida en France...

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    D'après l'état des lieux et le dossier présenté par Claire Starozinski, fondatrice de l'Alliance Anticorrida, auditionnée à l'Assemblée nationale dans le cadre du Groupe d'études sur la protection des animaux,  les députés Geneviève GAILLARD, Jacques REMILLER, Muriel MARLAND-MILITELLO, Armand JUNG, Lionel LUCA et Gérard BAPT ont déposé la proposition de résolution n° 289.

    Ce texte demande la création d’une commission d’enquête sur l’argent de la corrida en France : sur son réel poids et ses enjeux économiques locaux, sur son opacité financière et sur la régularité de la mobilisation d’argent public et des pratiques commerciales qui la soutiennent.

    Geneviève Perrin-Gaillard rappelle : « Tous les parlementaires se rejoignent pour dire que la violence sur les animaux est inadmissible mais se retranchent derrière la tradition lorsqu’il s’agit des corridas »  approuvant la proposition de loi de Muriel Marland-Militello qui déclare à son tour :  « Au même titre que monsieur Badinter a devancé l’esprit de son époque par l’abolition de la peine de mort, ma proposition de loi est là pour devancer les conservatismes », s’étonnant que l’on « entretienne chez l’enfant ou l’adolescent une perversion de l’héroïsme ».

    Une nouvelle démarche à marquer d’une pierre blanche dans la bataille de longue haleine engagée depuis 1994 par l'Alliance Anticorrida.

    B.P. 77023  30910 Nîmes cedex 2 - Tél. & fax : 04 66 64 22 97
    http://www.anticorrida.orghttp://www.petition-anticorrida.org

  • Vivisection à la française : le vent en poupe

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    Expérimentation sur les animaux : le double dicours

    Alors que des avancées semblent se dessiner au niveau de l'Europe, la France, les collectivités locales, l'industrie de l'expérimentation poursuivent le développement de ces centres de torture et de mort en se positionnant leader sur ce marché.

    Le Centre International de Toxicologie situé à Miserey près d'Evreux (Eure) a multiplié par six  le nombre de ses expériences, ses capacités à torturer, depuis 5 ans, avec l'appui du marché américain, des groupes internationaux et des nombreuses industries pharmaceutiques déjà implantées dans le département (Glaxo, Pharmacia-Monsanto, etc.).

    La Région Haute-Normandie, le Département de L'Eure, La Communauté d'Agglomération d'Evreux soutiennent, encouragent, financent la réalisation d’un pôle de compétences, de ressources et de recherches en biochimie… Ce pôle « d'excellence » sera une plate-forme mondiale, investi par de nombreuses antennes des plus grandes firmes internationales et les plus demandeuses en expérimentations.

    Fonds européens à l'appui ce Projet est déjà lancé…

    Le C.I.T. a défini depuis quelques années sa stratégie en attirant ce projet. Noyau-clé du pôle industriel, il attire ces industries par sa spécificité : la torture animale, leur permettant ainsi de se libérer des contraintes et des réglementations de leurs propres pays, la France étant particulièrement généreuse et attractive en ce domaine.

    Sous-traitant de la honte... Le C.I.T. d'Evreux a depuis 5 ans démultiplié  ses installations : construction déjà effective d'animaleries plus vastes recevant chiens Beagles, lapins, rongeurs ainsi qu'une nouvelle devant recevoir des primates.

    Les constructions se poursuivent, les effectifs de cette société sont en explosion, le Marché se porte aux mieux, les commandes affluent…

    Les méthodes modernes substitutives n'intéressent qu'à hauteur d'un tiers des expérimentations les dirigeants du C.I.T, la valeur ajoutée de ce laboratoire étant justement l'EXPERIMENTATION ANIMALE qu’il propose à sa clientèle irrémédiablement demandeuse de ces tests sur le vivant. 

    L'appui et le soutien des institutions locales et régionales sont effarants. Alors que tout le monde sait ! Mais les ambitions politiques locales et les perspectives économiques de ce petit département passent avant toutes valeurs humaines, éthiques et de compassion.

  • Une humanité plus carnivore : un risque pour la santé et l'environnement

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    PARIS (AFP) — La consommation de produits animaux, qui devrait augmenter de 50% d'ici 2020, selon l'Organisation mondiale pour la santé animale (OIE), comporte d'importants risques sanitaires et met en péril les écosystèmes, soulignent des experts.

    L'augmentation de la consommation de viande à l'échelle de la planète est surtout le fait des économies émergentes, au premier rang desquelles la Chine et l'Inde, et se traduit par des transports de plus en plus nombreux de produits animaux.

    "Il y a des risques sanitaires supplémentaires, car les produits vont circuler plus vite que les temps d'incubation des maladies", constate Jean-Luc Angot, directeur-général adjoint de l'OIE.

    Parmi les facteurs d'apparition ou de réémergence de nouvelles pathologies, on compte aussi le réchauffement climatique, la modification des écosystèmes ou le changement des habitudes alimentaires.

    "La fièvre catarrhale ovine (ou maladie de la langue bleue) sévit dans des régions où ne la connaissait pas auparavant, comme dans le nord de l'Europe, alors qu'on la considérait jusqu'ici comme tropicale", rappelle M. Angot.

    Le bouleversement des écosystèmes expose l'homme et les animaux d'élevage à de nouveaux agents pathogènes. A la fin des années 1990, la déforestation en Malaisie a fait sortir de la forêt des chauves-souris frugivores qui ont contaminé des porcs, conduisant à l'éradication du cheptel porcin de ce pays et provoquant 300 morts humaines.

    Les fièvres hémorragiques comme Ebola sont également liées aux contacts entre le singe et l'homme consécutifs à la déforestation en Afrique.

    Au chapitre des habitudes alimentaires, le virus du sida pourrait avoir contaminé l'homme en franchissant la barrière d'espèce à cause de la consommation de viande de singe, selon une hypothèse sérieuse qui n'a toutefois pas encore été scientifiquement prouvée.

    L'augmentation du nombre de volailles accroît le risque qu'un virus de la grippe aviaire réussisse un jour, au fil de mutations successives, à devenir efficacement transmissible d'homme à homme, ce qui n'est actuellement pas être le cas avec la souche hautement pathogène H5N1.

    D'une manière générale, "le développement de l'élevage industriel en Asie du Sud-Est, en Chine et en Inde, à la porte des villes apporte des problèmes d'hyperconcentration, de non-gestion des déjections, de risques sanitaires", constate André Pfimlin, responsable recherche et développement de l'Institut de l'élevage à Paris.

    Fin 2006, l'Organisation des Nations Unies pour l'alimentation et l'agriculture (FAO) a calculé dans un rapport que les bovins produisent plus de gaz à effet de serre que les voitures, le méthane qu'ils rejettent et le protoxyde d'azote de leurs déjections étant beaucoup plus réchauffant que le CO2.

    Ce rapport a aussi mis en évidence qu'une grande part de ces émissions était le fait de l'élevage pastoral, pratiqué par des populations très pauvres du Sahel ou d'Asie centrale qui dépendent du bétail pour leur survie.

    La marge de manoeuvre est faible pour réduire les émissions de méthane, mais "si tous les systèmes d'élevage optimisaient leurs déjections, leurs engrais de ferme, ils gagneraient en argent et réduiraient le risque de pollution pour l'eau et pour l'air", selon M. Pfimlin.

    Dans les zones tropicales, la production de viande réduit aussi les "puits de carbone" (qui stockent le CO2 dans la végétation). "Quand on brûle la forêt, au Brésil, en Amérique centrale mais aussi en Indonésie, on fait très souvent de l'élevage, et aussi du soja" qui sert à nourrir les cochons et les volailles, explique cet expert.

    http://afp.google.com/article/ALeqM5ivIpMu9u2DE7L6PNgZMy1M2-3bWg

  • ALF : la politique de la non-violence

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    Il est bon de le réaffirmer, de façon à éviter les amalgames que ne manquent pas de faire depuis plusieurs mois déjà les médias et, à leur suite, le grand public...

    Il est en effet précisé dans la charte de l’ALF que lors de chaque action doivent être, je cite, « prises toutes les précautions afin de ne mettre en danger aucune vie quelle qu'elle soit. »

    Quant aux « militants » qui à l'avenir pourraient éventuellement commettre, même involontairement, des actes susceptibles d'entraîner des dommages physiques aux personnes contre lesquelles ils luttent (vivisecteurs, fourreurs, etc.), ils sont indignes du mouvement de libération animale, tout entier basé sur la non-violence, et ne sauraient par conséquent se revendiquer de l’ALF.

    Laissons la barbarie aux mains des barbares qui torturent et assassinent les animaux, chaque jour et partout sur la terre.

  • Colloque INRA-EHESS : "Comment penser le comportement animal" ?

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    COMMENT PENSER LE COMPORTEMENT ANIMAL ?

    Colloque INRA-EHESS


    Résumé

    Colloque INRA/EHESS, sous la responsabilité de Florence BURGAT, philosophe, directeur de recherche à l’INRA, Paris organisé en deux sessions : les 21 et 22 janvier 2008 à l’EHESS, et les 2 et 3 avril 2008 à l’INRA Paris.

    Dire qu’un animal se comporte à l’égard de ce qui l’entoure, qu’est-ce à dire ? Le comportement serait constitué par un type de manifestations qui n’appartiendraient qu’à certains vivants et formerait un flux continu et spontané dont l’étude segmentée détruirait la nature propre. Pourtant, ce sont de brèves séquences comportementales isolées de l’ensemble dans lequel elles s’inscrivent, plongées en outre dans l’univers du laboratoire, que l’on choisit le plus souvent d’étudier. Mais a-t-on encore affaire à un comportement ? Ne l'a-t-on pas ainsi réduit à l'un des éléments qui le composent : les mécanismes physiologiques, le programme génétique, les opérations cognitives, etc. ? A l'opposé de cette perspective, le comportement est compris par les approches phénoménologiques comme l'expression d'une liberté, une relation dialectique avec le milieu, quelque chose " qui se détache de l'ordre de l'en-soi ", selon les termes de Maurice Merleau-Ponty (La Structure du comportement, p. 136). Les liens qui se font jour entre la conception philosophique de l'animal et ses conditions d'observation sont étroits et réciproques.

    Après avoir éclairé les fondements théoriques de ces options, nous aurons à nous interroger sur les raisons de la prédominance des études de laboratoire et des courants de l'éthologie qui en sont issus. On se demandera quel type de bénéfices peut être tiré d'une telle production de connaissances, bénéfices que le choix des espèces à propos desquelles ce type d'observation est conduit est certainement de nature à éclairer. Les enjeux de notre interrogation sont donc aussi moraux et politiques. Il y va en effet des conditions de vie de millions de mammifères et d'oiseaux destinés à  la consommation, dans la mesure où c'est à la biologie du comportement et aux critères physiologiques qu'est confiée la détermination de leurs " besoins éthologiques ".

    Un travail de réflexion sur l'objet que l'on se donne est à construire ; travail épistémologique d'une part, réflexion sur la part idéologique qui peut entrer dans l'étude d'autre part. Une fois ce pas franchi, la question portant cette fois sur les conditions de possibilité de la connaissance du comportement animal apparaît plus clairement. Comment, dès lors, élaborer une éthologie plus juste, tant du point de vue de la compréhension du comportement que de celui des besoins, au sens large, des animaux placés sous la domination de l'homme ?

    ________________________________ 

    Première session : 21-22 janvier 2008 : EHESS, Amphithéâtre, 105 bd Raspail, 75006 Paris

    Lundi 21 janvier 2008

    Ouverture du colloque par Danièle Hervieu-Léger, Présidente de l’EHESS.

    I. Vie et comportement

    Président : Heinz Wismann

    • André Pichot (épistémologue et historien des sciences, chercheur au CNRS, Nancy) : Le comportement et la vie
    • Jean-François Nordmann (philosophe, directeur de programme au Collège international de philosophie et enseignant en classes préparatoires, Paris) :
      Le renversement opéré par Kurt Golstein et par Erwin Straus : le réflexe comme comportement.
    • Pause
    • Elisabeth de Fontenay (philosophe, maître de conférences honoraire de l’université de Paris I) : Ceux que l’animal ne regarde pas.
    • Xavier Guchet (philosophe, maître de conférences à l’université de Paris I) :
      La technicité animale à la lumière de la pensée de Gilbert Simondon
    • Discussion générale

    Mardi 22 janvier 2008

    II. Le problème des conditions d’observation des animaux

    Président : Joseph Bonnemaire

    • Bernard Hubert (écologue, directeur de recherche à l’INRA et directeur d’études à l’EHESS, Paris) : Le comportement animal peut-il nous aider à concevoir un autre regard sur la notion de ressources ?
    • Marion Vicart (doctorante en sociologie, EHESS, Paris) : Le chien : pour une approche socio-éthologique.
    • Robert Dantzer (docteur-Vétérinaire, docteur es-Sciences, psychobiologiste, Professeur de psychoneuroimmunologie à l'université de l'Illinois à Urbana-Champaign) : La parcellisation du comportement, un détour nécessaire pour les sciences du comportement ?
    • Déjeuner

    III. Controverses autour de la notion de comportement

    Président : Bernard Hubert

    • Philippe Devienne (docteur vétérinaire et docteur en philosophie de l’université de Paris IV) : Le comportement douloureux chez l’animal : entre symptômes et critères.
    • Frédéric Joulian (éthologue et anthropologue, maître de conférences à l’EHESS, Marseille) : Nature du comportement et évolution.
    • François Calatayud (éthologue, chargé de recherche, INRA, Toulouse) :
    • Du comportement « fait de Nature » au discours de l'éthologiste. Réflexions sur la place de la subjectivité en éthologie.
    • Discussion générale

    Seconde session : 2-3 avril 2008 : INRA, Amphithéâtre, 147 rue de l’Université, 75007 Paris

    Pré-programme

    Mercredi 2 avril 2008 (après-midi : 14h – 18h)

    Ouverture du colloque par Guy Riba, directeur général délégué de l’INRA

    I. Vie et comportement

    Georges Thinès (psychologue et philosophe, professeur honoraire de l’université de Louvain) : Perspectives phénoménologiques dans l’étude du comportement animal.

    Jacques Dewitte (philosophe, Berlin) : Qu'est qu'un comportement ? Réflexions à partir d'une relecture de Maurice Merleau-Ponty.

    II. Le comportement animal : perspectives historiques et critiques

    Véronique Servais (psychologue, maître de conférences, Institut des Sciences Humaines et Sociales, Université de Liège) : Le rôle de l’anthropomorphisme dans la constitution de l’étude du comportement animal à la fin du XIXème siècle.

    Jenny Litzelmann (doctorante en philosophie, université de Paris I et université de Genève) : Redéfinition des notions d’instinct, d’inné et d’acquis chez Konrad Lorenz.

    Jeudi 3 avril 2008 (toute la journée)

    III. Le problème des conditions d’observation des animaux

    Marion Thomas (historienne des sciences, maître de conférences à l’université Louis Pasteur, Strasbourg) : Entre laboratoire et terrain, les recherches en éthologie et psychologie animale au début du XXe siècle.

    Isabelle Veissier (biologiste, directeur de recherche, INRA, Theix, co-animatrice du réseau AGRI-Bien-être animal) : Le « bien-être animal » : approches théoriques et critères d’évaluation.

    Michel Meuret (écozootechnicien, directeur de recherche, INRA Ecodéveloppement, Avignon) : Faire pâturer des troupeaux sur milieux naturels nécessite un apprentissage croisé du bétail, des éleveurs et des scientifiques.

    Patrick Duncan, [titre à préciser]

    III. Controverses autour de la notion de comportement

    Jean-Pierre Marguénaud (juriste, Professeur à la Faculté de Droit et des Sciences économiques de Limoges OMIJ) : Le comportement des animaux à la lumière du droit positif.

    Enrique Utria (doctorant en philosophie, université de Rouen) : Être « sujet d’une vie » : un concept central de la pensée de Tom Regan.

    http://calenda.revues.org/nouvelle9657.html

  • Paris : manifestation ordinaire contre Sanofi-Aventis

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    Jeudi le 17/01/2008; Sanofi Aventis, Paris

    En ce moment, Sanofi-Aventis soutient une campagne d'affichage pour la liberté d'expression, en collaboration avec "Reporters Sans Frontières". Étrangement, ces reporters font l'impasse sur le massacre d'animaux perpétré tous les jours par Sanofi et sur les dizaines de milliers d'humains qui sont chaque année victimes de leurs intérêts. Et quand 5 militants viennent aux portes du siège international de Sanofi pour leur balancer cette vérité en pleine face, cette liberté semble ne jamais avoir existé. C'est ce que nous ont fait comprendre les autorités en mettant tout simplement fin à la manifestation au bout de 20 minutes.

    A peine commencé, nous étions déjà sous la menace de 4 fourgons et 1 car, comme si la décision de nous museler avait déjà été prise. Ignorant allègrement notre autorisation de manifester, le commissaire, qui s'était même déplacé pour l'occasion, nous a une seule fois sommé de couper nos mégaphones sans aucune autre raison que l'agacement provoqué par ces mois de campagne.

    Etant dans nos droits, nous avons gardé notre liberté d'expression. C'est ce qui nous a valu un aller au commissariat pour "cris et vociférations sur la voie publique", sous le regard surpris d'un journaliste intéressé par notre combat autant que par les intérêts de Sanofi.

    Nous savons que nous agaçons et dérangeons puisque Sanofi a déjà dit à la Préfecture qu'ils ne voulaient "plus nous voir ni nous entendre" et qu'il y eut une tentative pour nous placer à trois pâtés de maison du bâtiment de Sanofi (trop ridicule pour fonctionner).

    Ils semblent avoir décidé de se débarrasser de nous une fois pour toutes, mais le récent scandale concernant le Rimonabant (interdit à la vente aux USA et bientôt en France), et dont les animaux sont les premières victimes, révèle une fois de plus pourquoi nous serons toujours là.

    http://www.contrevivisection.org/actualites/2008/Januari_2008/FR17_01.htm

  • Conférence-débat à l'ISPP : "Nourrir l'humanité avec humanité"

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    Le développement de produits d’origine animale (lait, viande, œufs) pour nourrir l’humanité atteint aujourd’hui une ampleur sans précédent. Son impact sur le bien-être animal et l’environnement soulève des questions éthiques qui sont au cœur de nombreux débats actuels. Quels sont les systèmes d’élevage les plus équitables pour les animaux, les hommes, la planète ? Pouvons-nous maintenir durablement les pratiques ordinaires de l’élevage industriel ?

    Une conférence-débat sur cette thématique, organisée par Tribune Pour l’Animal, sera présentée par Dominic Hofbauer (PMAF) le jeudi 17 janvier 2008 à 19h15 à l’Institut de Sciences Politiques de Paris, salle 11, 27 rue Saint-Guillaume, Paris 7e.

    Entrée sur inscription auprès de education@pmaf.org (dans la limite des places disponibles).

  • Luce Lapin commente "Un éternel Tréblinka" de Charles Patterson

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    « Les Puces » de Luce Lapin n°813

    Charlie Hebdo du 16 janvier 2008 (p.14)

    ***

    La condition animale : « Un éternel Treblinka » ?

    Qui d’autre qu’Élisabeth de Fontenay pouvait analyser avec autant d’intelligence, de justesse et de sensibilité ce livre de Charles Patterson sur l’abattage des animaux de boucherie (éd. Calmann-Lévy) dont le titre peut, et veut, certainement volontairement, choquer, sans pour autant pouvoir accuser l’auteur d’antisémitisme ?

    Dans sa critique livrée au journal Le Monde le 11 janvier dernier (à consulter dans son entier sur le site http://www.lemonde.fr), la philosophe explique « qu’il ne s’agit pas là d’une outrance irresponsable », et que Patterson, « chapitre après chapitre », nous force à une prise de conscience de « cette violence banale, légale […], que sa technicité industrielle et son obnubilation par le profit rendent doublement inhumaine : vis-à-vis des bêtes qu’on transporte, qu’on parque, puis qu’on abat », et, précision capitale, « vis-à-vis des hommes qu’on exerce à l’insensibilité ». Quant au rapprochement entre les camps nazis et les abattoirs, Mme de Fontenay en explique ainsi la probable justification : « C’est dans les Union Stock Yards, gigantesque réseau de parcs à bestiaux et d’abattoirs, installés au sud de Chicago, qu’Henry Ford en 1922 eut la révélation de la chaîne de production dont il fit le modèle d’organisation du travail […]. Or c’est le même homme qui fut à l’époque l’instigateur de textes antijuifs virulents et le propagateur du pamphlet antisémite Les Protocoles des sages de Sion. Au commencement du pire, il y aurait donc eu comme une connexion entre l’antisémitisme génocidaire et la division du travail d’abattage. De Chicago à Treblinka, la conséquence serait implacable. »

    Chaque jour, rien qu’en France, 3 millions d’animaux (mammifères, oiseaux), soit plus de 1 milliard par an, sont tués dans les abattoirs, et plusieurs tonnes de poissons meurent asphyxiés dans les filets.

    • Élisabeth de Fontenay est signataire de la pétition du CRAC (Comité radicalement anticorrida) pour l’abolition de la corrida, et a écrit dernièrement dans Le Libé des philosophes (Libération du 8 novembre 2007) sur l’Apologie de la corrida : retour sur une maltraitance festive. Elle est l’auteure du Silence des bêtes, la philosophie à l’épreuve de l’animalité (Fayard, 1998).

    Animauzine, vite !

    Inscrivez-vous ! Depuis 2003, la cause animale a un site : http://www.animauzine.net, créé par des militants actifs, dont Sébastien Arsac, président de Stop Gavage et de L214— eh oui, on les retrouve tous partout, et c’est une (très) bonne chose. On peut y échanger des infos et lire des textes — dont quelques « Puces » par-ci par-là, vous n’en serez pas étonnés. Il existe sur le Net énormément de cyberespaces (sites, forums, listes de discussion, blogs...), et Animauzine en est une porte d’accès. J’espère vivement qu’il deviendra une référence en matière de protection animale. Ses fondateurs le méritent largement. Un grand bravo, notamment à toi, Sébastien.

    Luce Lapin

    lucelapin@charliehebdo.fr

  • Chiquilín ou la repentance du bourreau

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    Repentance et corrida : l'horreur d'une barbarie festive

    Après avoir voué toute sa vie à la corrida et avoir tué plus de 500 taureaux au cours de sa carrière, Chiquilín, alias Rafael Jiménez González, torero de Cordoue, est en plein repentir et parle de l'amour dont peuvent témoigner nos amis « les bêtes ».

    « Désormais, je ne puis supporter d’assister à une mise à mort, les animaux ressentent la douleur et souffrent comme nous, les taureaux nous regardent comme avec un air de gentillesse. Maintenant j’ai pitié d’eux et je ne serai plus capable de tuer un taureau. Il m’en a coûté de porter mes dernières estocades quand j’ai compris la bonté de l’animal. Une fois, un taureau qui me tenait au sol, me regarda puis m’épargna. J’ai vu des taureaux pleurer. C’est une chienne que j’ai depuis huit ans et qui m’a incité à un nouveau regard vis-à-vis des animaux. Avant, j’allais à la chasse très souvent, mais maintenant je suis incapable de tuer une mouche. L’autre jour, un grillon m’a empêché de dormir une partie de la nuit, jusqu’à ce que je me lève et le découvre dans un pot de fleur. Je l’ai observé et je l’ai sorti. Il s’est passé quelque chose de très curieux dans mon rapport avec tous les animaux. »

    (D’après un article dans le journal espagnol ABC du 28 octobre 2007)

    La tauromachie : une barbarie festive

    « Il m’a toujours semblé que lorsque le taureau était tué, une part même d’humanité périssait avec l’animal. » Angelo Rinaldi

    La puissance du taureau a toujours fasciné l'homme et bien des cultures ont sublimé le sacrifice du noble animal, mi-bœuf, mi-fauve, selon des rites collectifs ou initiatiques. Transfuge contemporain des jeux du cirque, la corrida moderne doit ses fondements aux divertissements taurins médiévaux, organisés pour divertir la noblesse espagnole. Bien qu’en appelant à des critères strictement païens, cette boucherie sanguinaire fait bon ménage avec le christianisme affiché par l’Espagne la plus conservatrice.

    De nos jours, on compte un torero tué pour 33 000 taureaux. Le risque de périr dans l’arène est donc quasiment nul pour le bourreau. À titre d’exemple comparatif, l’éventualité pour un patient de succomber à une anesthésie générale est de 1 pour 8000… Le taureau, quant à lui, n’a aucune chance, c’est clair. En Espagne, un cachet de 200 000 euros n’est pas exceptionnel pour un torero de renom. Depuis le XVIIIe siècle, et pour des millions taureaux mis à mort, les chiffres de la nécrologie tauromachique ne révèlent que 55 matadors, 111 novilleros, 59 picadors et 120 bandilleros tués dans l’arène. Quant au cheval, compagnon d’infortune du taureau, le caparaçon ne protégeant pas l’abdomen, il fini souvent éventré. Les yeux bandés, entre un mors sévère et des éperons acérés, la plus belle « conquête » de l’homme (l’expression révèle l’état d’esprit !) supporte un purgatoire. Ces chiffres tant disparates sont expliqués tant par le formatage des animaux, que par le panel de manigances qui président au combat. Vierge de toute intervention dans son patrimoine génétique, le taureau sauvage pèse plus de 600 kg et sa puissance le rend inabordable. Dès la fin du XIXe siècle, des élevages spécialisés parviennent à produire une race plus inoffensive et ne pesant que 400 kg. L’apprentissage au combat consiste à faire endurer au jeune animal une série de tests sélectifs et souvent cruels. Les taureaux « recalés » deviendront souffre-douleur pour l’entraînement des candidats matadors, ou prendront le chemin des fêtes populaires barbares. Les plus dignes subiront la préparation cosmétique susceptible d’épargner les hommes qui feront semblant de les affronter. Tout d’abord, le rite de l’afeitado qui veut que l’on scie 5 à 10 cm de corne. La mutilation qui dure une demi-heure consiste à repousser la matière innervée (telle celle d’une dent) vers sa racine et à reconstituer la pointe en résine synthétique qui sera poncée, puis vernie. Les sabots sont limés et incisés afin d’y encastrer entre les onglons des coins de bois. Le « grand jour » du combat arrivé, les yeux du taureau sont enduits de vaseline afin de lui faire perdre le sens de l’orientation, puis on lui administre tranquillisants, paralysants et hypnotisants. La brûlure causée par l’essence de térébenthine dont on enduit ses pattes fait qu’il n’aura de cesse de s’agiter. Des aiguilles dans les testicules l’empêcheront de se coucher, du coton au fond des narines lui rendra la respiration pénible, on lui inflige des coups de planche sur l’échine et les reins, plusieurs dizaines de fois on lui bombarde les reins de sacs de sable de 100 kg. Le reste n’est plus que l’épouvantable torture qui pendant vingt minutes va mettre en émoi les pires instincts d’un public aussi fat que de mauvaise éducation.

    La fanfare fait retentir son minable paso doble, la cuadrilla des « poupées aux costumes de papier » (Francis Cabrel) fait crânement son entrée dans les arènes, « Un peu de sable du soleil et des planches / Un peu de sang pour faire un peu de boue. » (Jacques Brel), le spectacle affligeant peut commencer ! Le protocole est quasiment toujours le même : les peones affolent, essoufflent et fatiguent l’animal. Les deux picadors le lardent de leurs longues piques plantées entre les quatrième et septième vertèbres dorsales, afin de toucher les muscles du cou, puis entre les quatrième et sixième vertèbres cervicales pour sectionner les ligaments de la nuque. Chaque pique pénètre à 15 cm jusqu’à huit fois de suite. C’est un travail d’artiste-boucher… L’animal gardant la tête baissée donne une impression de bravoure et les spectateurs l’imaginent prêt à charger, alors qu’il est déjà à moitié décapité. Arrivent ces harpons de 5 cm que sont les banderilles. L’objectif est de laisser le sang s’évacuer et d’empêcher une hémorragie interne mettant une fin précoce au « beau » spectacle. Quand les trois paires de banderilles sont plantées et que le bain de sang est à son comble, arrive le tercio, le dernier acte, celui de la mort du loyal animal. Une faena de muleta habile et raffinée annonce la mort prochaine. Avec des poses efféminées que l’Église réprouve (!), le matador porte l’estocade. Le premier coup est la plupart du temps raté et l’épée mal plantée dans le garrot ne fait que transpercer un poumon ou ressort par les flancs. Les taureaux peuvent recevoir jusqu’à dix coups d’épées avant de « mordre la poussière ». Un peon lui assénera le coup de grâce, un poignard planté dans la nuque sectionnant la moelle épinière. Encore secoué de spasmes, le corps du taureau est tiré par un attelage, précédé d’un tour de piste en cas de corrida « réussie ». Sous une pluie de fleurs, la « danseuse » exhibe fièrement les oreilles et la queue coupées. En transes, le public d’aficionados est en complet délire. Le raffinement de l’ « humanerie » est à son apogée. Six taureaux se succèdent ainsi lors de chaque lidia (corrida). « Ah! / Est-ce qu'en tombant à terre / Les toros rêvent d'un enfer / Où brûleraient hommes et toreros défunts ? » (Jacques Brel)

    Les corridas en Espagne, au Portugal et en France

    Dans les années 1960, il y avait en Espagne 400 corridas par an. Leur nombre actuel évolue autour de 1 600 ! Ceux qui pensaient qu’il s’agissait d’un spectacle franquiste, à savoir instrumentalisé par le dictateur pour amuser les foules frustrées, ont eu tout faux. La barbarie la plus primitive triomphe encore dans la jeune démocratie et les citoyens libres d’aujourd’hui n’ont rien gagné en dignité et en conscience par rapport aux sujets opprimés d’hier. Mais il est rapporté qu’aujourd’hui seul un quart de la population espagnole resterait fidèle à l’innommable fête. La majorité des Ministres du gouvernement Zapatero serait disposée à édulcorer la « fête nationale » en interdisant la mise à mort par estocade en public. L’Espagne suivrait alors l’exemple du Portugal où, au terme de la corrida, le taureau est tué hors plaza. On baisse d’un cran dans l’horreur. Le combat du gouvernement socialiste en faveur du statut des animaux, depuis si longtemps persécutés dans ce pays, s’est déjà illustré par l’adhésion, non transformée, au projet Grands singes, par la prohibition des combats de coqs et de chiens, par le durcissement des peines de prison à l’encontre des bourreaux d’animaux. La tradition taurine n’est pas partout dans la Péninsule aussi bien ancrée : Barcelone s’est autoproclamée ville antitaurine depuis 2004. Mais les Catalans sont-ils Espagnols ? Moins que les Nîmois, semble-t-il !

    La Francene compte guère plus de 5 000 énergumènes amateurs de corrida, essentiellement dans les villes dites taurines du Sud-Ouest, là où, selon Claude Nougaro, l’Espagne « pousse un peu sa corne ». Bien qu’interdite par la Loi Grammont depuis 1850, pour combler le déficit de ses activités coupables, la filière « tauro-machiste » profiterait indûment des subventions agricoles européennes à destination des bovins mâles et des vaches allaitantes. Les élevages français de taureaux destinés aux corridas présentant l’avantage de ne pas être identifiés comme tels, l’estimation des subventions ainsi « détournées » n’est pas facile à calculer. Selon l’Anti Bullfighting Committee Belgium, elle atteindrait 2 millions d’euros.

    L'abandon et les tortures chez les chiens de chasse

    L'indignation légitime contre la corrida espagnole ne doit pas servir à cacher d'autres pratiques et traditions qui ne sont pas davantage à l'honneur d'un État de notre communauté. Un secteur traditionnel de chasseurs espagnols, les galgueros, pratique la chasse avec lévriers. D'autres lévriers courent dans des épreuves non officielles avec des paris engagés. Après ses jeunes années (deux-trois ans), le galgo cesse d'être « utile » et en aucun cas les propriétaires n'envisagent d'assurer à leur compagnon une retraite heureuse. Qui plus est lorsque le brave chien a « déshonoré son maître » par son inaptitude à courser le lièvre ou par un mauvais score lors des compétitions. Nous sommes au pays de l'honneur ! Absolument dépréciés en Espagne, nullement considérés comme chiens de compagnie, les lévriers sont relégués au rang de matériel jetable, ils sont bons à éliminer quand jugés... en fin de course. Même les refuges ne peuvent les proposer à l'adoption et s'ils les recueillent, c'est en qualité d'anti-chambre de la mort. Alors, les « utilisateurs » de galgos les fusillent, les brûlent, les mutilent avant de s'en débarrasser sur une décharge, les pendent, les balancent dans des puits ou les abandonnent massivement (10 000 abandons annuels). Il est difficile de comprendre que l'on puisse abandonner son chien, mais qu'on lui impose des tortures raffinées et des sévices sadiques auparavant relève alors d'une psychopathie collective, pour ne pas dire toute nationale. Et pourtant, d'innombrables lévriers sont retrouvés éborgnés, pendus les pattes frôlant à peine le sol afin que la mort tarde, ou agonisant sur des bords d'autoroutes avec une patte volontairement brisée. Telle est, en Espagne, la mort cauchemardesque des lévriers, ces non-chiens dont la courte vie peuplée de brutalités « inhumaines » aura été un pénible purgatoire. Ici, d’étranges hommes ont promulgué l’apartheid dans le monde canin.

    Michel Tarrier

    http://www.notre-planete.info/actualites/actu_1504_repentance_corrida.php

  • Le Monde : Elisabeth de Fontenay commente "Un éternel Tréblinka" de l'historien américain Charles Patterson

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    Critique

    Charles Patterson : l'abattage, un laboratoire de la barbarie

    LE MONDE DES LIVRES | 10.01.08 | 13h00


    Des Etats-Unis nous vient un livre qui semble arriver à point nommé pour conforter tous ceux qui dénoncent le principe même d'un droit des animaux et pensent que les thèses de la "libération animale" devaient immanquablement conduire à des dérapages scandaleux. Comment ne pas être en effet choqué par ce titre, Un éternel Treblinka, que l'historien américain Charles Patterson a osé donner à un livre sur la condition animale ?

    Pourtant, chapitre après chapitre, on comprend qu'il ne s'agit pas là d'une outrance irresponsable : sans nous faire grâce du moindre détail, l'auteur nous oblige à accompagner l'effroyable parcours qui aboutit à la tuerie des animaux de boucherie, ce processus qui s'effectue à la fois en marge et au coeur des sociétés industrielles. Il veut obliger nos contemporains à prendre connaissance de cette violence banale, légale que des directives encadrent, certes, mais que sa technicité industrielle et son obnubilation par le profit rendent doublement inhumaine : vis-à-vis des bêtes qu'on transporte, qu'on parque, puis qu'on abat, et vis-à-vis des hommes qu'on exerce à l'insensibilité.

    COMMENCEMENT DU PIRE

    De ce processus industriel, Patterson propose une genèse surprenante qu'étayent quelques rappels historiques. C'est dans les Union Stock Yards, gigantesque réseau de parcs à bestiaux et d'abattoirs, installés au sud de Chicago, reliés par des centaines de kilomètres de voies ferrées, qu'Henry Ford en 1922 eut la révélation de la chaîne de production dont il fit le modèle d'organisation du travail, auquel il a attaché son nom. Or c'est le même homme qui fut à l'époque l'instigateur de textes antijuifs virulents et le propagateur du pamphlet antisémite Les Protocoles des sages de Sion. Au commencement du pire, il y aurait donc eu comme une connexion entre l'antisémitisme génocidaire et la division du travail d'abattage. De Chicago à Treblinka, la conséquence serait implacable.

    Patterson dénonce en outre la mise en pratique par les Américains, dans l'entre-deux-guerres, de l'hygiène raciale et de ce qu'on nommait "l'eugénisme des familles", qui reproduisait les techniques de sélection ayant cours dans l'élevage des animaux, et qui fit de féroces disciples chez les nazis. En un mot, la rationalisation de la zootechnie et de l'abattage devait nécessairement aboutir à une "anthropotechnie" exterminatrice, celle-là même que les hitlériens menèrent à bien. Entre les procédés mis en oeuvre dans le traitement des animaux et celui d'hommes préalablement animalisés, il y aurait une rigoureuse similitude.

    Si l'argumentation peut sembler forcée, c'est qu'elle prétend à la scientificité et qu'elle pèche le plus souvent par naïveté conceptuelle. La lecture de descriptions atroces, inoubliables, aurait pu suffire : ces récits pèsent plus lourd que toute démonstration, ils parlent d'eux-mêmes et emportent une sorte d'intime conviction, celle dont Patterson a recueilli le témoignage auprès de nombreux juifs marqués par l'extermination. Tous disent qu'ils ont un jour ressenti la certitude d'une communauté de sort entre les victimes de ce génocide et les animaux de boucherie conduits à la mort.

    On peut ne pas être d'accord avec cette manière emphatiquement analogique de dénoncer les pratiques de transport et d'abattage. Et pourtant, on aurait tort de reprocher à Patterson de banaliser la destruction des juifs d'Europe. Il s'est instruit à Yad Vashem et il ne cesse d'affirmer l'unicité de ce meurtre de masse. Sa dénonciation s'ancre dans l'oeuvre d'Isaac Bashevis Singer, dont les livres, entièrement consacrés à décrire la singularité juive d'Europe centrale, sont en même temps hantés par le calvaire infligé aux bêtes destinées à l'alimentation. "Pour ces créatures, tous les humains sont des nazis ; pour les animaux, c'est un éternel Treblinka", écrit I.B. Singer : c'est donc une partie de cette phrase qui constitue le titre du livre de Patterson. Et il ne faudrait pas oublier que beaucoup d'auteurs juifs d'après 1945 ont osé la comparaison : Adorno et Horkheimer, Derrida, Canetti, Grossman, Gary, entre autres, ont été obsédés par la douleur animale et par sa proximité avec la souffrance des persécutions par les nazis.

    Que faut-il faire pour que nous devenions moins inhumains avec les bêtes ? Le radicalisme de la réponse végétarienne préconisée par Patterson ne saurait convenir à tous. Mais il nous appartient à tous d'inventer une politique humaniste du vivant non humain.


    UN ÉTERNEL TREBLINKA (ETERNAL TREBLINKA) de Charles Patterson. Traduit de l'anglais (Etats-Unis) par Dominique Letellier. Calmann-Lévy , 334 p., 20,50 €.

    Elisabeth de Fontenay

  • La phrase du jour : Albert Schweitzer

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    « Que l'éthique, dès lors que l'on reconnaît le principe de l'amour, échappe à toute réglementation, on serait tenté de se le dissimuler, s'il était vrai que ce principe ne s'applique qu'aux hommes. Mais si l'on s'accorde à l'étendre à toutes les créatures, on admettra du même coup que l'éthique n'a pas de limites et on ne pourra plus se refuser à l'évidence que, de par son essence, elle nous charge de responsabilités et de devoirs sans fin. »

    Albert Schweitzer

  • Charles Patterson : parution d'"Un éternel Treblinka" en France

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    La souffrance des animaux, leur sensibilité d’êtres vivants, est un des plus vieux tabous de l’homme. Dans ce livre iconoclaste – que certains considéreront même comme scandaleux –, mais courageux et novateur, l’historien américain Charles Patterson s’intéresse au douloureux rapport entre l’homme et l’animal depuis la création du monde. 

    Il soutient la thèse selon laquelle l’oppression des animaux sert de modèle à toute forme d’oppression, et la « bestialisation » de l’opprimé est une étape obligée sur le chemin de son anéantissement. Après avoir décrit l’adoption du travail à la chaîne dans les abattoirs de Chicago, il note que Henry Ford s’en inspira pour la fabrication de ses automobiles. Ce dernier, antisémite virulent et gros contributeur au parti nazi dans les années 30, fut même remercié par Hitler dans Mein Kampf. Quelques années plus tard, on devait retrouver cette organisation du « travail » dans les camps d’extermination nazis, où des méthodes étrangement similaires furent mises en œuvre pour tétaniser les victimes, leur faire perdre leurs repères et découper en tâches simples et répétitives le meurtre de masse de façon à banaliser le geste des assassins. 

    Un tel rapprochement est lui-même tabou, étant entendu une fois pour toutes que la Shoah est unique. Pourtant, l’auteur yiddish et prix Nobel de littérature Isaac Bashevis Singer (qui a écrit, dans une nouvelle dont le titre de ce livre est tiré, « pour ces créatures, tous les humains sont des nazis ») fut le premier à oser la comparaison entre le sort réservé aux animaux d’élevage et celui que les hommes ont fait subir à leurs semblables pendant la Shoah. 

    S’inspirant de son combat, Patterson dénonce la façon dont l’homme s’est imposé comme « l’espèce des seigneurs », s’arrogeant le droit d’exterminer ou de réduire à l’esclavage les autres espèces, et conclut son essai par un hommage aux défenseurs de la cause animale, y compris Isaac Bashevis Singer lui-même.

    « Le livre de Charles Patterson pèsera lourd pour redresser les torts terribles que les hommes, au fil de l’histoire, ont infligés aux animaux. Je vous incite vivement à le lire et à réfléchir à son important message. » Jane Goodall, primatologue.

    « Le défi moral posé par Un éternel Treblinka en fait un livre indispensable pour celui qui cherche à explorer la leçon universelle de la Shoah. » Maariv, journal israélien.

    http://www.editions-calmann-levy.com/livre/titre-292860-Un-eternel-Treblinka.html